Волшебное дерево на могиле
(К вопросу о происхождении волшебной сказки)[1]
2
Настоящая работа ставит себе целью изучение одного сказочного элемента, одного мотива. То, что сделано для одного элемента, может быть сделано и для других, для групп их и для сказок в целом.
Элемент, изучаемый в настоящей работе, это — захоронение костей и вырастающее из трупа волшебное дерево. Элемент этот встречается в различных формах в сказке о Буренушке [Афанасьев, 2 — 4, N 56, 57; 5 — 7, N 100,101; Андреев, 1929, N 511; Bolte, Polivka, III, N 130], о Золушке [Афанасьев, 2 — 4, N 121; 5 — 7, N 210; Андреев, 1929, N 510а; Bolte, Polivka, I, N 22], о волшебной дудочке [Афанасьев, 2 — 4, N137;5 — 7, N 210; Андреев, 1929, N 780; Bolte, Polivka, I, N 28] и в сказке о тюльпанном дереве [Grimm, 1857, N 47; Андреев, 1929, N 820; Bolte, Polivka, I, N 47]. Во всех этих сказках наш элемент (или часть его) входит в повествование органически как конструктивная, необходимая часть. В других сказках он имеется эпизодически [Афанасьев, 2 — 4, N 117, 196; 5 — 7, N 201, 339; и др.], но этих сказок мы касаться не будем. Не будем мы касаться также песни (Влюбленные умирают, деревья из их могил сплетаются — мотив, известный почти во всем мире (Соболевский, I, N 82 — 88).
Рассмотрим вкратце этот материал, пока чисто описательно.
Сказка «Буренушка» сводится к следующему.
У падчерицы есть корова, которую она пасет каждый день. Корова ее кормит. Мачехины дочки выслеживают корову, мачеха велит ее резать. Корова говорит; «А ты, красная девица, не ешь моего мяса; косточки мои собери, в саду их рассади и никогда меня не забывай — каждое утро водой их поливай». Из костей вырастает дерево. Проезжает барин и предлагает девушкам сорвать с дерева яблоко. Дерево подымает сучья перед сестрами и опускает их перед падчерицей. Барин женится на девушке.
В этом тексте неясно, откуда у девушки корова. По некоторым вариантам (Худяков, II, N 56) корова — дар покойной матери. Момент этот очень важен. Но еще важнее то, что по другим вариантам корова — родная мать девушки (сербский [Караджич, 1853, N 32], из Семиградья [Haltrich, 1856, р. 397], из Индии [Knowles, 1888, р. 127] и др.).
Другая сказка, в которой встречается наш элемент, это — «Золушка». Передаем ее в редакции братьев Гримм.
Умирает жена богатого человека Перед смертью она призывает дочь и обещает ей помощь с того света, если она будет благочестива. Старик женится на вдове с двумя дочерьми. Отец уезжает. Старшие просят привезти наряды, а младшая — сорвать первопопавшуюся ветку. Эту ветку она сажает на могилу матери и орошает ее своими слезами. Вырастает дерево. Она продолжает ходить на могилу плакать «и всякий раз на дерево прилетала белая птичка, и если девушка произносила желание, то птичка сбрасывала ей то, что она себе желала». Является царевич и устраивает пир, чтобы выбрать себе невесту. Птица с дерева трижды сбрасывает ей по платью. С пира девушка исчезает, но узнается по туфельке.
Прежде всего мы выделяем мотив птицы на дереве. Это слишком известный символ души умершего, и на нем мы в дальнейшем останавливаться не будем [См.: Weicker, 1902; Negelein, 1901].
Птица для данной сказки не характерна Характерно здесь дерево, которое в данном варианте посажено на могилу, но в других вырастает из нее. Иногда, подобно корове в предыдущей сказке, здесь убита, зарезана и съедена мать; кости матери похоронены младшей дочерью [Hahn, I, N 70 ]. Иногда вместо матери просто фигурирует корова, или коза, или другое животное. Не всегда вырастает дерево. Иногда мать высовывает руку из могилы и дает ключ к дереву, которое открывается как шкаф, или платье создается непосредственно из костей коровы. Обращает на себя внимание то, что как в предыдущем, так и в этом случае могила поливается. В первом случае — водой, по указанию самой Буренушки, в «Золушке» более образно — слезами. На этой детали еще придется остановиться. Отмечаем, что в обеих сказках захороненная корова или захороненная мать играет роль помощницы «с того света».
Третья сказка, в которой встречается наш мотив, это сказка о тюльпанном дереве, неизвестная в русском фольклоре, но знакомая русским по обработке Жуковского. Передаем ее опять вкратце по редакции братьев Гримм.
Перед домом мужа и жены растет можжевельник. Жена становится беременной. Рождая сына, она умирает и просит похоронить ее под можжевельником. Старик женится вторично. Рождается дочь. Мачеха ненавидит пасынка. Она убивает его жестоким образом: предлагает ему взять из сундука яблок и захлопывает крышку над его шеей, так что голова скатывается в сундук к яблокам. Она варит из тела мальчика похлебку и дает ее съесть отцу. Отец бросает косточки под стол. Сестричка собирает их в шелковый платок и хоронит кости под можжевельником. С можжевельника слетает белая птица. Птица поет о том, как она была убита. Кузнец в награду за песню дарит ей цепочку, башмачник — пару красных туфель, а мельник — жернов. Птичка возвращается домой. Цепочку она сбрасывает отцу, туфли — сестре, а жерновом убивает мачеху. В этот момент птичка вновь превращается в мальчика.
Мы имеем одну новую черту: мальчик оживает, чего нет в предыдущих случаях. Это «оживление» еще должно нас занять. Что мать просит похоронить ее под деревом, что там же хоронят кости мальчика, это, конечно, не спроста. Правда, дерево здесь не вырастает из могилы, а имеется с самого начала, но все же принадлежность этого случая к затронутому кругу представлений совершенно очевидна.
Наконец, последняя сказка, в которой встречается наш мотив, это — «волшебная дудочка». Содержание ее очень коротко.
За ягоды (или по другим мотивам) сестрица убивает братца. Она закапывает труп. Из него вырастает тростник (или ива, или другое дерево). Пастух делает из тростника дудочку. При игре на дудочке она песней изобличает убийцу.
Сказка эта в настоящее время хорошо исследована [Mackensen, 1923], и на деталях мы останавливатся не будем. В некоторых случаях дудочка делается не из тростника, а из кости убитого, что дает право говорить о двух редакциях этой сказки. Собирания костей здесь нет, но растение, вырастающее из трупа, заставляет нас причислить к данному кругу и эту сказку.
Таков сказочный материал. Эпизодически, как указано, наш мотив встречается и в других сказках, но для наших целей данного материала совершенно достаточно.
1) Сохранение и закапывание костей или части тела убитого животного (Буренушки) или человека («Тюльпанное дерево»), чем предупреждается окончательное умирание его.
2) Продолжение жизни убитого в виде растения.
3) Помощь убитого из могилы оставшимся в живых родным.
К этому еще следует прибавить, что убитый иногда — мать героя, или существо, имеющее к его матери какое-либо отношение.
3.
Чтобы осветить происхождение и историю данного комплекса мотивов, мы должны покинуть область сказки и начать сравнивать этот материал с некоторыми элементами народной жизни, которые составляют предмет изучения этнографии. Другими словами, мы должны спросить себя: где, кроме сказки, встречается, например, зарывание костей? Мы увидим, что оно может встречаться, например, как обычай, может входить в состав мифа и т. д. Выражаясь точнее и обобщая вопрос, надо себя спросить: какое применение известного в сказке элемента исторически вообще может встречаться вне сказки?
Эта работа нами проделана. Перечислим все найденные нами случаи, причем не будем пока придерживаться никакой особой системы. Перечислим их по некоторому внешнему порядку.
Тот же элемент или мотив (например — сохранение и закапывание костей, а также многие другие мотивы) может встречаться в следующих формах:
1) В виде обычая. Здесь мы имеем поступки, которые действительно совершались, причем совершались часто, представляя собой явление бытовых будней. В данном случае, например, кости убитого животного (притом всякого, каждого убитого животного) действительно могли зарываться и сохраняться. Регистрируя подобный материал, мы должны будем себя спросить: каковы причины этого обычая? Ответ на этот вопрос мы найдем, если мы не просто зарегистрируем данный случай, а обратим внимание на этап хозяйственного развития тех народов, у которых данный обычай встречается. Так, например, может оказаться, что данный мотив характерен для охотников (а может быть для скотоводов), которые при помощи данного обычая стремятся предупредить окончательную смерть или вызвать возрождение убитого животного.
2) Этот же элемент может встретиться в форме не обычая, а обряда. Разница между обычаем и обрядом в данном случае, например, выражается в том, что убиваются не все животные, а некоторые, не всегда, а в определенные сроки, в праздники. Под «обрядом» здесь понимается календарный, ритуальный обряд, совершаемый в праздники, при большом стечении народа и при участии жрецов. По сравнению с предыдущим случаем данная форма предполагает гораздо более сложную общественную организацию. Этот случай с особенной ясностью показывает, что надо изучать не только самый обряд и верование, с которыми он связан, не только ступень хозяйственного развития, на которой он встречается, но также — и это особенно важно — социальный строй, в пределах которого он возможен и необходим
3) Данный обряд может совершаться символически, in effigie. Здесь необходимо упомянуть, что объект обряда подвержен изменениям. Убиваться и хорониться может животное, может и человек, но объектом обряда может служить изображение (скульптурное или иное) божества В данном случае, например, могут хорониться части тела божества, с тем, что это божество воскреснет, например, в виде растения. Что обряд совершается in effigie, показывает, что в области производства материальной жизни и в области социальной структуры произошли изменения. Однако, они еще не настолько глубоки, чтобы вытеснить старый обряд совершенно. Они изменили его объект, его смысл, но сохранили его форму. В этом случае социальная организация еще более сложна, чем в предыдущем.
4) Во всех предыдущих случаях обряд или обычай, совершался ли он над живой плотью или заменой ее, соответствовал общенародным представлениям и вытекал из хозяйственной и социальной структуры данной народности на данном этапе ее развития. Он совершается всенародно. Но может случиться, что он совершается тайно. При ближайшем рассмотрении окажется, что между первым случаем (живой обычай) и данным случаем лежат тысячелетия. Как хозяйственная, так и социальная структура в корне изменилась. Обряд вытеснен. Он преследуется под названиями колдовства, черной магии, суеверия и т. д. Из общепризнанного он превратился в гонимый, преследуемый обычай. Здесь мы будем иметь один из тех случаев, когда надстройка синхронически не соответствует базису. Надстройка здесь на ущербе, потому что базиса, на котором она возникла, рке нет, и придет время, когда эти последние остатки былых форм хозяйствования окончательно исчезнут.
5) До сих пор мы перечисляли только действия, поступки. Но наш элемент может входить в состав рассказа. Оговариваемся, что мы еще не даем системы развития. Мы просто регистрируем все случаи, которые дает нам материал. Мы зарегистрировали все случаи поступков, и теперь переходим к регистрации рассказов.
Прежде всего мы хотели бы зарегистрировать форму, которую проще всего назвать священным рассказом. В данном случае, например, может иметься рассказ о божестве или полубожестве, которое дало себя убить или было убито «злодейским образом», но кости его были собраны и прочее. Но зарегистрировать только рассказ как таковой и сравнивать его с подобными же рассказами — недостаточно. Надо опять. исследовать, у каких народов и на какой ступени их развития этот рассказ встречается. Тут может обнарркиться, что народ твердо убежден в истинности этих рассказов. Они согласуются с господствующей верой. В таком случае будет найдено, что между производственным базисом и бытующим на его почве рассказом будет иметься прямое соответствие, иногда слегка завуалированное. Но и этого мало. Исследователь, специально изучающий эпику, должен поставить вопрос о существовании или взаимной исключаемости подобных рассказов, с одной стороны, и обычаев и обрядов — с другой. Такой рассказ, если он согласуется с господствующей верой, может быть назван мифом. Миф в отношении языческих религий есть то же, что легенда в отношении буддийской, христианской или магометанской. Разницы между легендой и мифом мы здесь проводить не будем.
6) Но если данный рассказ не согласуется с господствующей верой, а в истинности его все же убеждены, то перед нами имеется формация, которая названа бывальщиной (сага, Sage).
Под господствующей верой понимается вера господствующего класса Отсюда видно, что бывальщина возможна только в классовом обществе. Таким образом понятия «сказка», «миф» и «сага» не могут быть определены формальными признаками, как это делает, например, Panzer; они определяются классовым признаком. Бывальщина отвечает вере не господствующего класса. Таковы саги, собранные братьями Гримм.
7) Наконец, есть рассказы, которые расходятся с господствующей верой, но не соответствуют вере и других классов. Эти рассказы, как живое явление, присущи главным образом той части населения, которая занимается земледелием. Они и не выдаются за истину. Это — сказки. Между производственной базой и современной сказкой нет непосредственного соответствия. Но это соответствие было. Интересно отметить, что наше крестьянство говорит «сказка — складка» (отдельные случаи, когда сказка выдается за истину, не нарушают общего закона). Совершенно иное отношение мы имеем у народов, стоящих на более низкой или более ранней ступени хозяйственного и культурного развития. К. von Steinen говорит, например, об индейцах центральной Бразилии: «В удивительные истории, сообщаемые ими о животных, они верят также убежденно, как всякий убежденный христианин верит в чудеса библии. Они так же не могли бы понять окружающего их мира без своих сказочных животных, как физик не может понять силовых центров без атомов вещества» [Steinen, 1894, с. 351]. Но в таком случае по нашему определению рассказы бразильцев — не сказки. Они относятся к доклассовому обществу, хотя формально могут совпадать с тем, что мы привыкли называть сказкой.
Таким образом, мы нашли, что один и тот же мотив может встречаться, включая сказку, в семи различных трактовках, в семи исторически возможных функциях. Приведенные случаи изложены не в порядке фазисов развития. Как фазисы, они будут рассмотрены несколько ниже. В расположении их принят пока порядок систематический, а не хронологический. Первые четыре случая объединяют собой действия, последние три — рассказы. Нужно еще прибавить, что не все сказочные мотивы встречаются во всех семи видах исторических функций. Так, если вырастает дерево, то этот мотив непосредственно не может служить обрядом или обычаем. Но в соединении с другими мотивами это возможно: закапывают кости, чтобы выросло дерево.
4.
Рассмотрение исторически возможных функций одного мотива приводит нас к вопросу: у каких народов и на какой ступени их развития встречается тот или иной из семи приведенных случаев?
В решении этого вопроса мы упираемся в одну чрезвычайную, еще не разрешенную трудность: в отсутствие четко разработанной периодизации докапиталистических формаций, в частности — доклассового общества То, что сделано в этом направлении, все же не выходит за рамки эскизов, страдает отсутствием четкости и не разработано во всю ширину материала Такие проблемы решаются не скоро, они требуют весьма упорного труда, требуют времени.
Не вдаваясь во всю ширь этого вопроса, мы будем говорить о дородовом и родовом обществе, с подразделением их на стадию охотничье-собирательского хозяйства и бродячего быта и стадию полуоседлого земледельчески-скотоводческого хозяйства [Борисковский, 1932, с. 64]. В дальнейшем для нас особое значение будет иметь укрепление частной собственности на землю, приводящее к строю, основанному на рабовладении. Наконец, мы проследим развитие нашего мотива при капитализме.
5.
Если мы обратимся к народам, стоящим на наиболее ранней ступени развития, известной нам и поддающейся наблюдению, то мы не найдем у них никаких следов нашего мотива В частности это касается австралийцев, поскольку они описаны в двух капитальных трудах Спенсера и Гиллена Это наблюдение для нас очень важно. Оно показывает, что наш мотив не доисторичен. Историю его можно проследить.
Правда, согласно Спенсеру и Гиллену, австралиец может усмотреть своего предка в дереве, но он может усмотреть его также в камнях и животных. Мы здесь имеем отражение общего закона, определенного Lévy-Вruhl'ем, по которому первобытный человек не способен рассматривать самого себя в отдельности от окружающего его мира Здесь нет ничего специфического, имеющего отношение к данному случаю.
Но дело совершенно меняется, как только мы переходим к более высокой стадии охотничьего общества. Это и понятно. Охотник типа эскимоса или индейца в большей степени зависит от животной пищи, чем австралиец. У него выработались совершенно специфические, типичные и ярко очерченные обычаи, долженствующие сохранить и снова воскресить убитое и съеденное животное.
«У лопарей кости съеденного медведя тщательно собираются и закапываются. Кости медведя не переламываются, и из них мозг не высасывается, как это делается с другими, менее ценными животными. Если медведь будет доволен, он позволит убить себя еще раз» [Харузин, 1890, с. 201, 203].
Этот обычай показывает, что лопари разделяли общую веру охотников, согласно которой, как говорит Д. К. Зеленин, «всякий зверь имеет душу, которая с убийством зверя еще не исчезает; если сохранить все кости зверя целыми, то душа к ним может вернуться, и зверь возродится» [Зеленин, 1929, с. 39]. Лопари верили, что зверь действительно возродится и вновь предстанет перед ними живым Эта вера была продиктована охотничьими интересами [Ср. Beth, 1927, S. 158: Der Wunsch als Ansatzpunkt der Magie], В данной форме собирание костей представляет собой магический обычай. Но у лопарей же имелись зачатки и соответствующего ритуального обряда, а именно: Если съедался жертвенный олень, то кости его тщательно все до одной собирались и хоронились. Эти кости — дань божеству. Из них оно могло воскресить оленя и взять его себе. Если какая-нибудь кость случайно съедалась собакой, собаку убивали и заменяли кости оленя соответствующей костью собаки [Зеленин, 1929, с. 39]. Таким образом олень продолжал жить в потустороннем мире. Мы наблюдаем, следовательно, два вида веры: 1) животное воскресает для охоты на него, 2) животное воскресает или продолжает жить в ином мире. Обе эти веры, кстати сказать, отражены сказкой. Убитая Буренушка, кости которой собраны, продолжает жить в ином мире, а мальчик в «Тюльпанном дереве», кости которого собраны его сестрой, возрождается живым и здоровым к действительности. Эту веру в продолжение жизни в ином мире Зеленин отмечает у камчадалов: «Камчадалы верили, что все твари, вплоть до малейшей мухи, после своей смерти оживают и продолжают жить под землей» [Зеленин, 1929, с. 45].
Мы привели два примера, выбрав наиболее типичные. В работе Д. К. Зеленина собрано столько материала, что картина общераспространенности этого обычая для затронутых им народов становится совершенно очевидной. Кроме того у Зеленина приведены различные вариации этого обычая, неполные, искаженные рудиментарные формы. Показана картина постепенного ослабления и вымирания его. Вместо всех костей иногда хоронят только важнейшие, например, череп (у киргизов, сойотов и др.) или половые органы (у тунгусов). Кроме того там же показано, какие изменения данный чисто охотничий обычай испытывает в руках рыболовов.
Но данный обычай не связан с географическими особенностями быта. Он распространен и в Азии и в Европе.
Другой широкой областью распространения данного обычая является Америка Фрэзер говорит: «У некоторых дикарей почтение, которое они оказывают костям пойманных животных, съедобных животных преимущественно, основано на веровании, будто эти кости, будучи сохранены, снова покрываются мясом, так что животное возвращается к жизни. Охотнику, таким образом, выгодно оставлять эти кости нетронутыми, раз уничтожение их повлекло бы за собой уменьшение добычи в будущем. Многие индейцы миннитари верят, что кости убитых и ободранных ими бизонов покрываются новым мясом, оживляются новой жизнью и вырастают, чтобы быть убитыми еще раз в будущем июне месяце. В прериях Западной Америки можно также видеть разложенные симметричными кругами черепа буйволов, ожидающих воскресения. Съев собаку, дакоты тщательно собирают ее кости, соскребают с них всякие остатки мяса, моют их и погребают, отчасти для того, чтобы выразить свое почтение собачьему роду, а отчасти потому, что они верят, будто кости животного возродятся и превратятся в новую собаку» [Фрэзер, IV, с. 60].
Подводя итоги, мы наблюдаем, что для охотников наш мотив характерен в форме обычая, и что именно у них он зарождается.
Такова картина, которую дает краткое рассмотрение охотников. Здесь еще совершенно отсутствует дерево. Мы имеем дело только с животным. Мы имеем иллюстрацию того, что действие, о котором в сказке рассказывается, на более примитивных ступенях культурного развития могли действительно производиться.
6.
Куст или дерево, вырастающее из могилы, это — сюжет более поздний, первобытно-земледельческий. Похороненные кости животного и вырастающее из трупа дерево — первоначально явления обособленные, не слитые. И если у охотников зарывание костей должно обеспечить обилие животных, то у земледельцев доклассового общества похороненный должен обеспечить плодородие садам.
Здесь нужно оговорить, что первобытные земледельцы не столько занимаются полеводством, сколько иногда садоводством, особенно в тропической и субтропической полосах. Кокосовая, саговая, банановая и финиковая пальмы и хлебное дерево не требуют особого ухода. Надо только не давать расти другим деревьям, и получатся те великолепные рощи, о которых иногда с таким восторгом рассказывают путешественники южных морей [Ratzel, I, S. 237].
было Сегера О нем рассказывают следующее: «Когда он стал старым и хилым, он заявил, что он скоро умрет, но что он, однако, принесет плодородие их садам. Он просил туземцев разрезать его тело после смерти на части и похоронить эти кусочки в садах. Голова его, однако, должна быть похоронена в его собственном саду. О нем рассказывают, что он прожил до необычайно глубокого возраста, что никто не знал его отца, но что он действительно принес плодовитость саговым пальмам, так что с тех пор никто не знал больше голода Еще недавно существовали старики, которые утверждали, будто они в своей молодости знали Сегеру, а по общему лшению народа Сегера умер как будто не очень давно, всего только за два поколения до нашего времени» [Фрэзер, III, с. 93].
Трудно сказать, представляет ли собой данный рассказ полный миф, нам же здесь сохранены следы каких-то действительно бывших событий. С одной стороны, объективных признаков существования Сегеры нет. «Отца Сегеры никто не знал». Старики, которые знали Сегеру, уже умерли. Что он будто бы умер «не так давно», это лишь свидетельствует о субъективной уверенности рассказчиков в его существовании. Сегера — полубожество, род «спасителя». С другой стороны он — человек, и действия, о которых здесь сообщено, т. е. захоронение частей трупа с целью вызывать плодородие, фактически производились очень широко.
Перед нами уже не могила животного. Похороненный человек через два-три поколения превращается в предка. Перед нами открывается круг широко распространенного представления, что предки даруют плодородие. Вот почему Буренушка одновременно мать героини. Следя за преломлением нашего мотива у низших земледельцев, мы должны будем проследить две линии: линию различных действий, обычаев или обрядов и линию рассказов. Первый приведенный нами случай удобен как вводный случай. Он как бы двусторонен, и, исходя из него, можно проследить обе эти линии.
Начнем с действий. Мы только что упомянули, что рассматриваемая нами вера характерна для первобытных земледельцев-садоводов. Однако, она встречается уже и у так называемых собирателей тех местностей, где охота мало продуктивна и где большую роль играют лесные и степные растения, в особенности — клубни.
По убеждению бушмэнов, вырытые из земли клубни — дар похороненных под землей предков. Поэтому мертвых хоронят очень тщательно; поэтому первые клубни должен съесть старейший, который при этом призывает умершего, давшего эти клубни [Meinhof, 1926, S. 49]. Такова зародышевая форма: покойника хоронят тщательно, чтобы он вызвал рост полезных растений.
людей, части их тела и кости хоронят в полях, чтобы вызвать буйное произврастание.
Так как мы исходим из сказки, то нет необходимости рассматривать этот обычай во всю ширь и глубь. Это может составить предмет особого исследования. Мы не обычай изучаем, мы привлекаем иллюстративный материал для освещения сказковедческих проблем. Поэтому можно ограничиться лишь несколькими типичными случаями.
Из Африки. «Одна восточно-африканская царица имела обычай в марте месяце приносить в жертву мужчину и женщину. Их убивали лопатами и мотыгами, а тела их погребали посреди поля, подлежащего обработке» [Фрэзер, III, с 147].
Из Индии (дикое племя в долине Брамапутры). «Однажды они живьем засушили одного мальчика, разрезали его на части и роздали изрезанное на клочки тело жителям селения. Последние положили эти кусочки в борозды на своих полях, чтобы удалить всякую беду и обеспечить хороший урожай» [Фрэзер, III, с. 148].
Филиппины. «Туземцы Богобо перед посевом риса приносят человеческую жертву. Жертвой служит раб, которого умерщвляют в лесу, растерзав его на клочки» [Фрэзер, III, с 147].
календарным, и у народов с более высокой (хотя и первобытной) культурой принимает форму празднества, т. е. форму торжественного ритуального обряда. Наиболее известны обряды ацтеков и других древних племен Центральной Америки и кондов в Бенгалии. Вот образец в сокращенном изложении:
Бенгалия. Обреченный на жертву человек долгое время хорошо кормится (чтобы его жирное тело лучше действовало). Жертву обычно удушали в торжественной обстановке. На место жертвы каждое селение отряжало посланных. Каждый из них получал кусок мяса, вырванный из тела убитого. Этот кусок мяса давался жрецу, который делил его по мелким кускам Каждый глава дома получал один кусок. Он завертывал его в листья и погребал на своем участке [Фрэзер, III, с 150 — 151].
Иногда жертва сжигалась, пепел ее рассеивался по полям, иногда на полях выжимали кровь и прочее.
Кроме обрядов для нас важны рассказы, которые стоят в связи с этими обрядами и которые порождены ими. В этих рассказах говорится о том, как умерло или было убито божество, и как из его тела возникли растения. Обряды совершаются в честь этих божеств, и жертвы иногда рассматриваются как их представители или воплощение. Как поступило или пострадало божество или предок в очень давние времена, так поступаем и мы в его честь и в пользу наших урожаев, — вот мысль, связывающая обряд и рассказ.
Но для историка очевидна связь обратная, которая может быть формулирована так: Так как совершались магические обряды, в целях воздействия на растительность, создались рассказы о божествах и полубожествах, которые в дальнейшее время якобы подвергались или подвергали себя действиям, совершенным в обрядах.
«Во времена, когда еще не было питательных растений, а люди питались красной землей, у родителей стал чахнуть сын, который не мог удовлетвориться этой пищей. Тогда мужчина сказал: «Я умру и сделаюсь пищей для него». Он помолился богам и умер. Жена же его посадила в землю в различных местах его голову, сердце, желудок и другие части. Через некоторое время она услышала, как падают листья, потом цвет, потом плоды. И вот из головы умершего выросло хлебное дерево» [Wundt, 1923, S. 239].
Здесь дерево вырастает не из костей, а из головы. По другим вариантам из почек возник каштан, а из ног — другое дерево местной породы. В сказках также вместо костей может фигурировать «гузенная кишечка» и прочее. Не преувеличивая можно сказать, что большинство культурных растений, известных земледельцу-огороднику или садоводу, первоначально «возникло», по представлению первобытных, из трупов людей. Такое «возникновение» имеет, например, кукуруза ацтеков, а также наиболее важное из всех растений южной Америки — маниок.
Растение это «возникло» следующим образом; «У одного главаря была дочь. Она не знала мужчин до зрелого возраста, умерла без всякой болезни и была похоронена в доме своей матери. Могилу поливали ежедневно водой, согласно древнему обычаю племени, и через некоторое время из нее выросло растение, зацвело и дало плод. Оно зовется Manioc — дом Мапi» (Mani’s house or transformation) [Hartland, 1909,1, p. 166].
Таким же образом якобы возникли табак и калабассовое дерево в Центральной Америке.
В этом сказании интересна одна подробность: могилу поливают каждый день. По-видимому, это — культовый обычай. Буренушка также велит девушке «каждый день водой их поливать». Золушка орошает могилу матери слезами.
’a «Wasser als Damonen abwehrendes Mittel» [Goldziher, 1910]. Автор ограничил круг рассмотрения арабами. По магометанскому преданию, первый поливал могилу своего сына Магомет. Но это только позднейшее объяснение ранее имевшегося языческого обычая, который записан не только у арабов и бедуинов, где он распространен более или менее широко, а также на Мальте, у цыган и т. д. Смысл его в том, что этим поддерживается существование умершего, это предохраняет его от смерти. Д. К. Зеленин в рке названном труде также упоминает, что, например, чукчи льют воду на голову убитого медведя. Это называется «попоить медведя» [Зеленин, 1929]. Несколько иное толкование придает этому обычаю Фрэзер. «Обычай кондов лить воду на погребенное. мясо жертвы походит также на европейский обычай лить воду на человека, изображающего духа хлеба, или погружать его в реку. Все это является колдовством, призванным вызвать дождь» [Фрэзер, III, с. 153]. Мы видим отсюда, что слова: «каждое утро водой их поливай» — также имеют некоторую историческую давность.
По ацтекскому сказанию, маис и другие растения имеют следующее происхождение: «Боги спустились все с неба в одну пещеру, в которой бог Pilzinteculti возлежал с богиней Хоchiquetzal. Она родила сына, бога кукурузы. Он лег под землю, и из его волос произошло хлопковое растение, из одного глаза — прекрасное растение, которое мексиканцы охотно употребляют в пищу, из другого глаза — такое же, из носа — еще одно, называемое Chian, из пальцев произошли бататы, из ногтей вид крупной кукурузы, из остального тела произошли еще многие другие плоды, которые люди собирают и разводят. Поэтому этот бог был любим перед всеми другими богами, и его называли «излюбленный князь [Krickeberg, 1928, S. 13].
В Бразилии записано следующее: «Hazale посадил в землю волосы с своей головы, и вырос хлопок, он похоронил маленького ребенка, и вырос табак. И маис возник тогда же. Hazale был очень сердит на своих детей. Четверо детей бежали в лес. В лесу они развели огонь и трое из них сгорели. Из сгоревших выросли растения: из половых органов юношей произошли черная и белая кукуруза, из половых органов девушки — род бобов, из ребер — другой вид бобов, из пупка — бататовое растение, а из anus’a — земляной орех» [Steinen, 1894, S. 438].
Связь этих случаев с примитивным полеводством очевидна. Очевидна также связь с ранее описанными охотничьими обычаями. В работе Зеленина приведены многие случаи, где похоронены половые органы животных с целью их сохранения. Здесь из половых и других органов «происходят» растения [Зеленин, 1929].
Очень интересную разновидность того же сюжета мы имеем у народов морских побережий, или живущих на больших реках и занимающихся рыболовством. Koch-Grünberg очень интересно рассказывает о том, какое огромное значение в жизни индейцев иногда имеет рыба [Koch-Grünberg, 1923]. Наши земледельческие сказания у таких народов имеют особый оттенок. Некоторые из нижеприведенных случаев имеют несомненную связь с сказкой, в частности с «Волшебной дудочкой».
«Одна девушка каждый день купалась в реке, в которой было много угрей. Вдруг один из них превратился в прекрасного юношу и объяснился ей в любви. Это был бог угрей. Каждый день, когда она приходила, он становился человеком, и когда она уходила, опять рыбой. Однажды он объявил ей, что теперь они должны расстаться: настанет великий дождь, и он приплывет к их дому, тогда пусть она отрежет ему голову и зароет ее. Так все и случилось. Из двух полушарий мозга рыбы выросло двойное дерево, из которого возникли две породы кокосовой пальмы». Кокосовые же листья берут с собой на рыбную ловлю. Женщинам же запрещено есть угрей [Wundt, 1923, S. 237].
Очень интересный случай засвидетельствован в северозападной Бразилии. Из «дома воды», который одновременно является родиной солнца, явился мальчик по имени Миломаки, который умел прекрасно петь. Отовсюду являлись люди его послушать. Но люди все умерли, так как они поели рыб. Родственники умерших за это сожгли мальчика Сгорая, он пел. Из его пепла вырос длинный большой лист. Этот лист превратился в пальму. Это была первая пальма. Из этой пальмы люди сделали флейты, флейты эти играли мелодию мальчика. Мужчины до сих пор играют эту мелодию, когда созревают плоды леса и пляшут в честь Миломаки, который создал все плоды леса Женщинам запрещено присутствовать [Koch- Grünberg, 1923, с. 386].
Эти сказания — не сказки, хотя в популярных сборниках они именуются «сказками первобытных». Обрядовые пляски и женские запреты свидетельствуют, что здесь мы имеем дело с живой верой, хотя последнее сказание действительно напоминает сказку о «волшебной дудочке». Впрочем, у тех же индейцев существует сказание, еще больше напоминающее эту сказку: «Некий индеец влюбился в жену брата. Он убил брата. Но дух брата вошел в дерево, и ночью дерево жаловалось. Жена все узнала. Дерево просит, чтобы похоронили внутренности. Это делают, и от этого размножаются рыбы в реках» [Koch- Grünberg, II, S. 266; случаи эти не упомянуты Mackensen’oм, 1923].
Последний рассказ содержит так же, как сказка о волшебной дудочке, момент обличения. Вспомним, что у первобытных в смерти человека всегда кто-нибудь виноват, что они не признают естественной смерти, и что после смерти каждого человека начинаются поиски виновника — и мы поймем, что момент обличения убийцы мог найти отражение в священном рассказе Примеры, которые мы привели, относятся главным образом к Америке. Однако, подобные же случаи имеются также и в Азии [Hartland, 1909], и в Африке [Fiilleborn, 1906, S. 348], но мы их не будем приводить. Надо еще упомянуть о том, что вера эта отражается иногда в том, что на могилу покойника сажают дерево (как в «Золушке»), или покойников хоронят под деревом (как в «Тюльпанном дереве»).
Приведенные материалы можно значительно расширить, однако и данных материалов достаточно, чтобы сделать некоторые заключения:
теперь с целью вызвать плодородие садов.
2) Меняется объект обряда. У охотников объектом его служит убитое на охоте животное; здесь объектом обряда уже является человек, который специально для этой цели убивается. Обряд принимает характер жертвоприношения. Там, где уже создалось рабство, объектом его является раб, иногда — военнопленный и др.
3) Обыденное явление в жизни охотников здесь принимает форму торжественного, календарного обряда (ritus), сроки которого связаны с посадкой или посевом В связи с началом классовой дифференциации в этом обряде большую роль играют жрецы, главари, родовые старейшины и т. д.
4) Наряду с обрядами на этой ступени возникают и развиваются рассказы, которые должны объяснить обряд, но сами вызваны им. Рассказы эти всецело отражают и дополняют обряд, они представляют собой явление, которое выше было определено как мифы.
Раньше, чем перейти к рабовладельческим государствам, надо еще остановиться на пастухах. Насколько богаты материалами источники по первобытным земледельцам, настолько бедны источники по пастухам. Правда у киргизов дерево, вырастающее из могилы, считается священным, но это случай единичный и исключительный. Надо полагать, что пастухи не знают нашего мотива. Если это так, то это может быть объяснено исторически. Описанные выше действия и верования охотников основаны на магии. Корень их — стремление к сохранению животного в живых. Пастух, всегда окруженный своими стадами, не нуждается в таких действиях. Павшие или убитые животные всегда находят замену из живого запаса стад. С этим согласуется и то, что пастухи иногда вовсе не хоронят ни животных, ни людей. Meinhof говорит: «Выкидывание мертвецов мы находим не у первобытных людей, а у наиболее развитых народов Африки, не знающих письма — у пастухов, разводящих крупный скот» [Meinhof, 1926, S. 49]. Таким образом, африканские пастухи своих мертвецов просто бросают. Meinhof противопоставляет этих пастухов менее развитым бушмэнам, которые, однако, тщательно хоронят мертвецов. Schweinfurth отмечает, что обитатели верховьев Нила {типичные скотоводы) не позволили ему зарыть собаку [Schweinfurth, 1918].
отсутствует, или оно заимствовано по соседству. Отсутствие его у этих народов отмечено и Д. К. Зелениным.
Впрочем, следует отметить, что в религии Зороастра первобык, от которого происходят все живые существа, был убит хитростью Аримана, но из его спермы возникла первая пара людей, которая вышла из земли в форме куста [Achelis, 1919, S. 71].
Мы можем перейти к рабовладельческим государствам. Существенным отличием их от земледельцев предыдущей ступени является то, что земледельческая техника значительно продвинулась вперед. Появился плуг, а с плугом — меч. Появилась частная собственность на землю, появились классы и государство.
Все это в значительной мере меняет изучаемый нами мотив. В отношении этого мотива для оседлых земледельцев характерно то, что объектом желаний и вызванных ими обрядов является зерно. С другой стороны, дерево и животное не забыты и фигурируют в виде пережитков и воспоминаний. Мы и здесь встретим мифы. Но мифы из кратких, отрывочных рассказов вырастают в целую систему. Они становятся сложными и отличаются высокой художественностью. Большую роль начинают играть и изобразительные искусства. Ритуальные обряды предыдущею фазиса (с действительным убийством) здесь принимают форму обрядов символических.
Наиболее типичным явлением этой ступени можно считать культ Озириса в Египте и некоторые элементы древнегреческих культов. О греках скажем несколько слов ниже, а пока остановимся на Египте.
«Что касается древних египтян, то по свидетельству Манефона мы знаем, что они сжигали рыжих людей и рассеивали их пепел по лугам» [Фрэзер, III, с. 92].
Чтобы охарактеризовать более раннюю и малоизвестную стадию, можно привлечь иллюстративный материал из обычая одного африканского племени с относительно очень высокой земледельческой культурой. Аккуратные поля и оросительные сооружения этого племени (в бывшей немецкой Восточной Африке) напомнили автору поля Тюрингии. Вот его сообщение в кратком изложении: Мирные жители иногда боятся далеко выходить ночью, так как случается, что на них нападают замаскированные (vermummte) люди, а затем находят трупы с отрезанными ушами, носами, губами и другими органами (scil., половыми). «Эти части, смешанные с кровью убитых, якобы применяются для изготовления волшебного снадобья, при помощи которого вызывают плодородие пашни». «Такие убийцы ищут свои жертвы всегда среди жителей других деревень. В своей собственной деревне они известны только посвященным» [Fiillebom, 1906, S. 105].
Если сравнить это тайное убийство с торжественным всенародным убийством у ацтеков или в Бенгалии, то становится очевидным, что перед нами явный пережиточный обычай, отправляемый ночью замаскированными людьми. «Суеверия», таким образом, существуют не только в Европе; они являются исторически необходимыми явлениями при смене соответствующих форм хозяйства.
Мы видим отсюда, что древние обряды первобытных земледельцев с одной стороны продолжают существовать спорадически, с другой — уходят в подполье.
Но этим эволюция не ограничивается. Старый обычай канонизируется, но принимает новые формы, формы символического обряда, которые и являются типичными для этой стадии развития.
зерном [Moret, 1902, р. 62].
В кратком изложении этого культа мы не будем отделять поступков от рассказов. Вся жизнь Озириса разыгрывалась драматически. Источники не всегда согласуются друг с другом, но тем не менее основная нить ясна. В изложении этого мифа я буду следовать Морэ, приводя наиболее ответственные места текстуально и привлекая варианты по Фрэзеру (Adonis, Attis, Osiris).
Вместе с Озирисом живет его брат, нечестивый Сэт. Чтобы погубить бога, он снимает с него мерку и заказывает драгоценный ящик. Во время пира он говорит как бы в шутку, что подарит ящик тому, кому он придется впору. Озирис ложится в него, Сэт захлопывает ящик и бросает его в Нил.
Этот эпизод, кстати сказать, напоминает эпизод с ящиком в «Тюльпанном дереве». Ящик приплывает к Библосу. Он обрастает кустом «Чудесной силой божественного трупа куст этот разросся до такого размера и красоты, что ствол его окружил ящик и покрыл его целиком».
Заметим, что тело Озириса находится теперь внутри дерева, внутри ствола. Действительное захоронение трупа в деревьях встречается и в Египте, и в других странах.
в разные стороны. Изида собирает все части воедино.
Изида стремится теперь воскресить Озириса. «Каждый кусок она покрывала формой, сделанной из воска и благовонных веществ, размерами своими подобной Озирису» (Диодор).
По представлениям охотников, кости сами «покрываются» мясом Здесь по принципу подражательной магии части делаются из воска Продолжение мифа становится ясным из драматических мистерий, разыгрываемых в храмах. Подобно Изиде, статую бога собирали, лепя каждую из 14 частей его растерзанного тела «Во время Озирийских торжеств старались вылепить из земли, перемешанной с зерном, ладаном, благовониями и драгоценными камнями, два цельных изваяния бога». При этом каждый из 14 кусков лепился отдельно. Изида и Нефтис плачут над телом «Вняв этим мольбам, он возвращается, наконец, в фиктивное тело». «Возвращение души Озириса и воскресение бога являлось содержанием следующих сцен... Чтобы возродить Озириса, нужно было, с помощью магических обрядов, подражать явлениям жизни или подделать возрождение. Для этого статую на семь дней кладут на ветви сикоморы. Сикомора символизирует его мать Нут. Она (сикомора или Нут) беременна им. Семь дней обозначают, согласно ритуальному тексту, семь месяцев беременности. «По закону подражательной магии эта беременность или эти поддельные роды обеспечивают изваянию истинное возрождение. Через несколько дней статую, сделанную, как было сказано, из черной земли, ячменя, ржи, благовоний, зарывали под священными сикоморами в день праздника пашни, т. е. во время посева. Еще несколько месяцев — и статуя Озириса дает ростки ржи и ячменя. Красноречивый символизм: бог возвращается к жизни одновременно с растительностью» <По первой «Египетской» книге Диодора Сицилийского. — Ред>.
Нужно еще отметить, что культ Озириса слагался не сразу, и имеется много вариантов отдельных составных частей его. Из этих вариантов очень многие имеют отношение к нашей теме. Так Диодор сообщает; «Изида соединяет рассеянные члены Озириса и заключает их в деревянную корову». Морэ приводит целый ряд ссылок к мотиву Озирис-корова. Кроме вариантов, большое значение имеют материалы изобразительных искусств. Морэ указывает марсельский саркофаг: могилу Озириса охраняют Изида и Нефтис. Из тела бога вырастает дерево. Чрезвычайно интересна и красива живопись другого саркофага: изображена закрытая тяжелая дверь склепа. Около дверей изящное, легкое дерево. На дереве сидит птица. Объяснение Морэ гласит: «Душа Озириса в образе птицы садится на дерево, выросшее на могиле» [Moret, 1902] (сравн.: «Тюльпанное дерево»).
Образ Озириса очень сложен, и в рассмотрение комплекса этого образа входить здесь невозможно. Культ этот настолько показателен, что можно не останавливаться на фригийском Аттисе и малоазиатском и греческом Адонисе. «Превращение» Аттиса в сосну и так называемые «сады Адониса» исследованы Фрэзером и сопоставлены им с культом Озириса. Остается сказать еще несколько слов о греках. Вопрос этот мог бы также составить тему отдельного исследования. Здесь можно дать только несколько спорадических наблюдений. Мы вкратце коснемся обрядов и мифов.
Но не эти отдельные случаи характерны для греков. Для греков более характерен в этом отношении культ мертвых. Что покойники помогают плодородию, в это веровали все греки [Rohde, 1907, S. 247]. И хотя эта вера связана не с телом умершего, а уже с его душой, тем не менее в Афинах именно на могилу умерших сыпали, семена. Rohde говорит: «Следует предположить, что земной посев ставится под защиту душ умерших, которые теперь превратились в духов и сами обитают под землей» [Rohde, 1907, S. 247]. (Совершенно такой же обычай, между прочим, существовал в древней Индии [Oldenberg, 1897, S. 562]) Но умершие могут превращаться в полубогов; Греция — страна характерного культа героев. «О герое предполагалось, — пишет Зелинский, — что он может, подобно прочим силам земли, даровать урожай или неурожай и вообще, находясь под землей, оттуда воссылать благо» [Зелинский, 1915, с. 157]. Но вскоре эта чисто земледельческая форма принимает более общие формы: покойник становится помощником во всяких затруднениях жизни, и к его помощи прибегают верующие. Отсюда ясно, почему Золушка или героиня сказки «Свиной чехол» прибегает к могиле матери. Упомянем еще, что в Греции существовал обычай сажать на могилу деревья, как это делает Золушка. Некоторые важные для нас элементы можно найти и в культе Деметры, но входить в детали здесь нет надобности. Греческий культ гораздо более одухотворен и тонок, чем египетский, а потому он менее прозрачен и требует специального изучения.
Переходя к мифам, упомянем прежде всего о Пелопсе. Пелопс был изготовлен в еду богам. Одна Деметра прикоснулась к этой еде и съела кусок лопатки. При оживлении мальчика богами, его лопатка была заменена лопаткой из слоновой кости.
Пелопс также был изготовлен в еду, как и герой сказки «Тюльпанное дерево». На эту параллель указывает и Bolte. Мы можем указать на лопарей, которые заменяли кость оленя костью собаки [См. выше: Харузин, 1890]. Что Пелопс съедается, это можно сопоставить с вышеуказанными случаями из Америки, где мясо иногда также съедалось: лишь часть использовалась для магических действий.
Из других мифов можно указать на миф о растерзанном Пенфее, восставшем против Диониса, может быть — на миф о растерзанном Орфее. По преданию, «Ликург был умерщвлен для того, чтобы почва, ставшая бесплодной, вновь обрела свое плодородие» [Фрэзер, III, с. 93].
Подводя итоги для данного фазиса рассматриваемого сюжета, мы можем сделать следующие заключения:
2) Характерным является символическое выполнение обрядов захоронения и прорастания.
3) Мифы принимают очень сложную высоко-художественную форму.
4) В Греции первоначальная основа уже начинает затуманиваться.
8.
Мы переходим к эпохам феодализма и капитализма С разделением на классы происходят новые изменения в жизни нашего мотива. Если в доклассовом обществе он был уделом всего народа, при рабовладельческом — главным образом высших классов — жрецов, собственников земли, воинов, а рабы иногда становились жертвой его, то теперь происходят новые перемещения. Земледелие становится более рациональным. Вместо того, чтобы заказывать живое мясо, люди постепенно научаются удобрять поля. Но технический прогресс доступен лишь высшим классам. Эксплуатируемое крестьянство продолжает жить традициями тысячелетий, втайне от церкви выполняя старинные обычаи и обряды и рассказывая старинные сказки. И то и другое равно преследуется церковью и государственной властью (Указы против бахарей и прочее). Былые всенародные торжественные обряды превратились в суеверия (т. е. пережиточные обряды), а священные рассказы-мифы в сказку. Эта связь между сказкой и обрядом давно замечена, но современную сказку нельзя выводить из современного обычая.
Сказочный материал уже приведен выше. Связь его с приведенными ниже материалами совершенно очевидна Hartland рассказывает; «Если у фермера околевает несколько телок или жеребят, он хоронит одного или одну из них в саду, сажая в его рот молодую иву. Если дерево вырастает, его никогда не стригут и не вырезывают сучков, но дают ему свободно расти и считают, что оно предохраняет ферму от таких же случаев в будущем» [Hartland, 1909, I, р. 163]. Другой пример, также приведенный Hartland’oм, цитирующим Sebillot: «В XVI веке во Франции верили, что мертвая собака или другая падаль, похороненная под деревом, утратившим свою силу, восстановит ее и оживит дерево».
Так как наша задача не исследование обряда, мы ограничимся данными случаями. У Hartland’a, Frazer’a, Mannhardt’a и целого ряда других авторов можно найти достаточно примеров. Место мифа занимает теперь сказка. Существенный материал приведен выше.
Если обратиться к указателю Bolte-Polivka, то можно увидеть, что как «Одноглазка — Двуглазка — Треглазка» так и «Золушка» и «Тюльпанное дерево» встречаются только у так называемых «индоевропейцев». Правда, есть единичные сообщения из Чили, из Аннама, из Мадагаскара, но рассказы записаны там или от испанцев, или от французов. Такое распределение сказки по народам замечено уже давно, и оно явилось одним из оснований для применения в данной области индоевропейской теории, нашедшей себе в самое последнее время сильную поддержку у von Sydow’a. Von den Leyen в своей последней статье «Indogermanische Märchen» возражает ему и действительно: мотивы, а иногда и сюжеты индоевропейской сказки встречаются не только у «индоевропейцев», они встречаются у первобытных народов всего земного шара: но там они еще не сказка, даже если они текстуально и близки к ней. Морфологически подобные тексты — сказка, исторически — они явление совершенно иное. [2].