Пропп В.Я.: Русские аграрные праздники
Глава 6. Смерть и смех.

ГЛАВА VI

СМЕРТЬ И СМЕХ

Похоронная игра на святках. — Встреча и проводы масленицы. — Растерзание, сожжение и потопление чучел. — Троичная березка.— Проводы русалок.— Предание смерти и погребение Купалы, Костромы, Ярилы. — Похороны кукушки. — Предание смерти в другие сроки. — Теория Фрэзера в свете русских материалов. — Фазы развития божеств растительности. — Происхождение христианства. — Вопрос о ритуальном смехе и о фарсовом характере похорон

Во многих праздниках можно установить какую-то имитацию похорон или похоронных процессий. Похоронные обряды присущи почти всем праздникам аграрно-календарного цикла. Одна из особенностей этих обрядов состоит в том, что похороны обставляются не трагически, а, наоборот, комически. Изображение притворного горя носит характер пародии и фарса и иногда кончается бурным весельем.

Мы рассмотрим эти обряды во всех праздниках, начиная со святок.

На святках подражали церковным похоронам. Игра в похороны называется в «покойника», «мертвеца», «умрана», «умруна», «смерть». Сущность ее состоит в том, что в дом вносили человека, одетого покойником, и под общий громкий смех оплакивали и отпевали его, пародируя церковный обряд и изображая горе. Мы имеем обстоятельное описание из Костромской губернии: «Мужчина одевает рубашку белую, штаны белые, онучи белые, лапти новые с веревками, перевитыми как у живого, поясок домотканый; лицо покрывают платком или одевают личину (маску), деревянную долблену или из бересты, страшную, неприглядную. “Мертвеца” кладут или на салазки, которые двое ребят везут в беседу, в избу к девкам, или на доску, которую несут несколько человек, с воем и плачем провожающих родителей, братьев и сестер. В избе мнимые родственники покойника зовут девок или просто волокут прикладываться к покойнику»¹. Бывали случаи, что для этой игры приносили и настоящих покойников. Священник Ракуло-Кокшенский Покровской церкви Вельского уезда Вологодской губернии сообщил, что для использования комедии «Маврух» (испорченное «Мальбрук») и других игр «иногда, вынув из гроба случившегося тут покойника, ущемляли в его зубах лучину и ставили его в угол светить» ² .

Наиболее полное описание, сведенное из показаний нескольких корреспондентов, дает С. В. Максимов. Покойника изображает парень, одетый во все белое; лицо его натерто овсяной мукой. Изо рта торчат длинные зубы, сделанные из брюквы. Его кладут в гроб или на скамейку и привязывают к ней. «Сзади идет поп в рогожной ризе, в камилавке из синей сахарной бумаги, с кадилом в виде глиняного горшка или рукомойника, в котором дымятся горячие уголья, мох и сухой куриный помет». Рядом с попом идет дьячок, а за ним плакальщица и родственники, неся угощения для поминок. Начинается кощунственное отпевание с всхлипыванием плакальщиц и пр. Девок заставляют целовать покойника в губы. Часть парней уносит покойника хоронить, часть остается в избе. Парень, наряженный девкой, угощает девиц шаньгами — кусками мерзлого конского помета (Максимов, Нечистая сила, 300—301).

В какой степени этот обычай был распространен? Не представляет ли он собой какую-нибудь местную особенность? По этому поводу С. В. Максимов пишет: «Обычай рядиться покойниками еще очень распространен по всему нашему Северу, и в том же Никольском уезде Вологодской губ. покойниками наряжается не только молодежь, но и женатые мужики, и притом по нескольку человек сразу, так что в избу для посиделок врывается иногда целая артель покойников» (там же, 302).

В этой связи можно напомнить и о солдатской комедии «Маврух», полный текст которой опубликован Ончуковым.³ Суть игры состоит в том, что умершего Мавруха на скамье вносят на сцену, а затем начинается отпевание. На церковные мотивы поются без особой связи различные не всегда пристойные песенки. Обращают на себя внимание первые четыре строчки этой комедии:

Чудак-покойник;
Умер во вторник,
Пришли хоронить —
Он из окошка глядит.

В Вологодской губернии ходила загадка: «Покойник, покойник, умер во вторник, пришел поп кадить, а он в окошко глядит». Отгадка — хлебное зерно⁴. Эта же загадка имеет другую разгадку: яровое и озимь.⁵ Случай этот займет нас ниже.

В «Маврухе» мы имеем смешение элементов поздней солдатской комедии с элементами святочных игрищ, состоящих в комическом отпевании покойника.

Первое, что бросается в глаза при рассмотрении похоронных святочных игрищ, — их яркая противоцерковная направленность.

«отражают ироническое отношение к церковной обрядности»⁶, но это не объясняет, почему такое ироническое отношение проявляет себя именно в святки, в период зимнего солнцеворота. Противоцерковный характер этих игр может рассматриваться как более позднее привнесение к некогда имевшимся обрядовым действиям. В. И. Чернов пытается объяснить наличие похоронных мотивов тем, что «тема смерти» в народном календаре отражает «зимнее умирание природы и угасание солнца» (Чичеров, Зимний период, 202). Здесь явно сказывается влияние солярной теории. В данном случае она не оправдывается, так как в зимний солнцеворот происходит не угасание, а как раз наоборот — обновление солнечной энергии, поворот к свету, к весне. В другом месте своей книги он пишет: «Вера в значение отношений мертвеца к живым приводит к стремлению получить его помощь и покровительство, особенно важные в начальные даты того или другого календарного периода» (там же, 203). Но если здесь выражено стремление получить помощь мертвеца, почему похороны этого мертвеца превращаются в фарс?

Мы не будем здесь пока выдвигать других объяснений. Мы рассмотрим похоронные мотивы в других праздниках, после чего можно будет вернуться к святкам.

Следующий за святками большой народный праздник — масленица. Центральный момент масленичного торжества — встреча и проводы масленицы.

К четвергу масленичной недели делали изображение масленицы в форме куклы или чучела в виде мужчины или женщины. Чучело со смехом и прибаутками водили по всей деревне. Это называлось «встречать масленицу». И. П. Сахаров описывает этот момент следующим образом: «В некоторых местах мне случалось видеть, как дети приготовляли утром соломенную куклу — масленицу. На масленицу надевали кафтан и шапку, опоясывали кушаком, ноги обували в лапти. Эту масленицу-куклу на салазках ввозили на гору с причитанием встречи» (Сахаров, Сказания, т.ІІ, кн.ѴІІ, 72).

Сходное описание дает С. В. Максимов: «Начинается он (карнавал) обыкновенно в четверг на масленой неделе. Парни и девушки делают из соломы чучело, одевают его в женский наряд, купленный в складчину, и затем в одну руку вкладывают бутылку с водкой, а в другую блин. Это и есть “сударыня масленица”, героиня русского карнавала» (Максимов, Нечистая сила, 368). А. А. Макаренко сообщает из Сибири: «“Робята” заготовив “соломенно чучело” с мужскими атрибутами и принарядив его в “мужичье” (мужское) платье, усаживали в специальный экипаж, составленный из связанных в ряд двух-трех саней; в них впрягалось по одной лошади; в передок саней ставилась пустая бочка, рядом — стол с закуской, пустыми бутылками и винными стаканчиками; посредине водружалась жердь (в 9—10 аршин высоты); на нее надевалось на некотором возвышении колесо, а на нем привязывалось чучело в сидячем положении, с привязанными к нему куском коровьего масла и бутылкой со стаканами; на тот же экипаж клалось еще корыто» (Макаренко, Сибирский народный календарь, 146). Корыто в фольклоре означает гроб. Подблюдная песня «Стоит корыто другим накрыто» сулит смерть. 

Встреча масленицы была записана и в советское время. А. Б. Зернова сообщает из Дмитровского района Московской области: «В понедельник в семьях, где есть молодежь, делают из тряпок женскую фигуру с длинной косой, одетую в девичий наряд. Фигура изображает девушку; <.. > в руки этой фигуры дается помазок и блин» (Зернова, Материалы, 18). В некоторых местностях роль масленицы мог играть живой человек. На сани устанавливался шест с колесом, а на колесе сидел мужик с вином и калачами. Такой пьяный мужик с лицом, вымазанным сажей или в женской одежде, весь обвешанный бубенцами, мог сидеть и на санях или верхом на лошади. Народ сопровождает эти сани пешком или в множестве саней, в которые садится как можно больше людей. Толпа провожает эту процессию с гиканьем, весельем, смехом, плясками, песнями. Тексты песен, к сожалению, сообщаются очень редко. Имеется описание масленицы, которая, по приказу Петра I, праздновалась в Москве в 1722 г. по случаю Ништадтского мира. Процессию открывали сани, запряженные медведями, свиньями и т. д., с шутами, Нептуном, Вакхом. «Наконец появилась громада, 88-пушечный корабль, построенный совершенно по образцу корабля Фридемакера, спущенного на воду в марте 1721 г. в С. -Петербурге» (Снегирев, Русские простонародные праздники, вып. 2, 123). На этом корабле ехал сам Петр I. Корабль везли 16. лошадей. Это празднество стало знаменитым, и еще в XIX в. в Иркутске по приказу начальства на масленицу возили корабль с медведями, скоморохами и т. д. (Макаренко, Сибирский народный календарь, 148; Авдеева, Очерки, 69).

Изучение обряда встречи масленицы не раскрывает исконного смысла и значения масленичной куклы. Чтобы решить этот вопрос, необходимо изучить проводы масленицы, рассмотреть, что с чучелом делали.

В течение четверга, пятницы и субботы кукла оставалась в деревне. Ее могли ставить на верхушку горы, с которой катались. Этот случай встречается наиболее часто. Но ее могли также оставить в деревне на любом месте, или на ночь запирать в какой-нибудь сарай и держать там до конца масленичной недели — до проводов масленицы.

Провожали масленицу с таким же шумом, как и встречали. Опять запрягались сани, опять на них устанавливалось чучело, ряженая веселая толпа бегом или на санях сопровождала процессию.

Процессия эта имела характер похорон. Одна из наиболее подробных записей была сделана в Калужской губернии и сообщена П. В. Шейном. «В Прощеное воскресенье, т. е. в последний день масленицы, после обеда соберутся девки и бабы и совершают обряд ее похорон следующим образом: делают из соломы куклу с руками, надевают на нее бабью рубашку и сарафан, а на голову навязывают платок. В таком виде кукла эта изображает собою масленицу. Затем одну бабу нарядят попом, наденут на нее рогожу наместо ризы и в руки дадут ей навязанный на веревке осметок — наместо кадила. Двое из участвующих в обряде берут масленицу под руки и в сопровождении толпы, под предводительством попа пускаются в путь из одного конца деревни в другой, при пении различных песен. Когда же процессия выступает в обратный путь, то масленицу сажают на палки. вместо носилок, накрывши ее пеленкой. Дошедши до конца деревни, процессия останавливается. Тут куклу-масленицу раздевают, разорвут и растреплют всю. Во время шествия с масленицей поп, размахивая “кадилом”, кричит “аллилуйя”, а за ним кричит, шумит вся толпа, — кто во что горазд: кто плачет, кто воет, кто хохочет и т,д. А когда масленицу хоронят, то поют песни. В заключение нужно заметить, что куклу-масленицу делают во многих домах на деревне, а хоронят только одну» (Шейн, Великорус, 333).

Бросается в глаза несомненное сходство с игрой в «умруна» или «смерть», которая происходила на святках. На святках совершалось отпевание в дому, на масленицу происходил как бы вынос покойника и похороны его. Процессия явно имеет дохристианский характер. Отметим пока, что похороны масленицы — это похороны под смех. Участие духовенства усиливает комизм, являясь одновременно свидетельством взаимной борьбы между старым язычеством и позднейшей церковной религией. Похороны на масленицу не имели тех форм, какие предписывались церковью. Они сводились к растерзанию чучела на смерть; предания земле нет. Наблюдение, что похороны совершались под смех, будет рассмотрено ниже.

В приведенных материалах ничего не говорится о том, где именно производилось уничтожение чучела, а между тем это для нас важно. Глухо говорится: «дойдя до конца деревни». Масленицу уничтожали не в деревне, а за пределами ее, но где именно, это неясно. С этим связан и другой вопрос, который в приведенных материалах также остается без ответа: куда девали те куски, на которые разрывалась кукла-масленица, и что с ними делали?

Ответ на интересующие нас вопросы можно найти в других записях.

Одно из наиболее точных описаний этого обряда в Московской области сделано в советское время А. Б. Зерновой. «В Федоровском в Прощеное воскресенье вечером молодежь обоего пола рядит лентами и позументом <.. .> сани и упряжь. На запряженную лошадь сажают масленицу, сделанную в рост человека и одетую в праздничное девичье платье. Молодежь размещается в санях и с песнями ездит по деревне до темноты. Поздно вечером масленичный поезд выезжает на озимь, где уже приготовлен костер для сожжения масленицы» (Зернова, Материалы, 20).

В данном случае говорится точно, что куклу вывозят не просто за деревню, а на озимь, т. е. на засеянное поле. Это обстоятельство не может быть случайным. Этнографы, сообщавшие, что масленицу сжигают «за околицей» или вообще за пределами деревни, не обратили внимание на то, что масленицу уничтожали не где-нибудь, а именно в поле. Далее происходило следующее: «Когда костер начинает догорать, участники сожжения берут горящие головни и разбрасывают их по всем прилегающим озимым посевам» (Зернова, Материалы, 21).

Для нас совершенно очевидно, что разбрасывание по посевам частей масленицы должно было обеспечить этим озимым успешный рост. В этом и состоял исконный смысл обряда. Имея в виду, что все интересы крестьянина сосредоточены на земле, что от урожая зависела вся его жизнь, такое объяснение масленицы становится вероятным. В тех случаях, когда масленицу изображал живой человек или когда вообще не фигурировала кукла, на поле могли сжигать сноп или даже просто солому. Необходимо указать еще на некоторые детали, подтверждающие это предположение. П. В. Шейн мимоходом указывает, что в Калужской губернии «куклу масленицы делают во многих домах, а хоронят только одну». Это подтверждается и другими показаниями. А. Б. Зернова сообщает, что в домах делались куклы масленицы, которые укреплялись на коньках крыш. В то время как общедеревенское чучело уничтожали на озимых полях, семейные куклы снимались с коньков, уносились в избы и сжигались в печи или их разрывали на части и бросали во двор к скоту (Зернова, Материалы, 21). Разбрасывание частей масленицы скоту имело такую же цель, как разбрасывание их по посевам. Если первое должно было обеспечить плодородие полям, то второе имело целью способствовать плодовитости скота. Мало того, масленичной кукле приписывалось влияние и на человеческую рождаемость. На масленицу молодые мужья вместе со своими женами должны были посетить своих тещ; в этот день тещи угощали зятьев, о чем создано много насмешливых песен. В Дмитровском районе Московской области изображение масленицы на коньке должно быть первым, что попадается на глаза приехавшим молодым. Это делалось для того, чтобы у молодых рождались дети (Зернова, Материалы, 18).

Рассмотренные материалы дают нам право на предварительный вывод, что празднование это носило аграрно-магический характер в целях способствовать плодородию земли и размножению всего живого, т. е. что масленица по своему происхождению и исконному смыслу есть продуцирующий обряд.

Имеется ряд других толкований масленицы. Из того, что чучело уничтожается, делали заключение, что устраняется нечто нежелательное человеку. Масленицу рассматривали как олицетворение зимы. Уничтожение масленицы означает уход зимы.⁷ Вс. Миллер рассматривал ее как олицетворение старого года, которое убивают перед наступлением года нового, и доказывал это ссылкой на новый год в Древнем Риме, который, как когда-то и в Древней Руси, приходился на март. «И западноевропейский карнавал и наша масленица получают объяснение как праздники, знаменующие переход от старого года к новому, от зимы к весне» (Миллер, Русская масленица, 6). Эту теорию Вс. Миллер пытается сочетать с теорией солярной. По его мнению, «в языческое время <...> встречали юного солнечного бога, а хоронили зиму» (там же, 33). Похороны масленицы есть похороны зимы.

Иную теорию выдвинул Е. В. Аничков. В масленичном чучеле он видел олицетворение смерти. Эту теорию разделяет и Д. Фрэзер; вместе с тем он признает, что обряду уничтожения чучела приписывали влияние на урожай. «Клочки растерзанного соломенного чучела смерти разбрасывают по полям, чтобы вызвать усиленный рост хлеба, или кладут в ясли, чтобы усилить плодовитость скота»⁸ чтобы обеспечить человеку здоровье. Такого мнения придерживался Н. Румянцев. «Изготовляли из соломы или дерева человеческое изображение, чучело; путем магических приемов, обрядов загоняли в него, собирали в него всю накопившуюся за зиму нечисть, несли за околицу и там уничтожали». Масленица есть «воплощение зимнего периода со всею его нечистью»⁹. Эти теории получены не столько путем скрупулезного изучения материалов, сколько путем догадок. Ошибка состоит также в том, что один праздник изучали вне связи с другими праздниками.

В выдвигаемой нами аграрно-продуцирующей теории также не все еще ясно. Почему чучело при этом уничтожалось, почему изображали похороны, имевшие веселый характер, почему во время этого праздника предавались разгулу — все это пока еще не ясно, но, может быть, выяснится при рассмотрении следующих праздников.

Следующий за масленицей праздник, в который соблюдались похоронные обряды, был праздник Семика и Троицы, Этот праздник мы проследили в предыдущей главе до того момента, когда березка была завита и под ней — в лесу или в деревне — происходило гуляние, вели игры, хороводы и пели песни.

Этим празднество еще далеко не кончалось. Дальнейшая судьба березки состояла в том, что ее уничтожали примерно в таких формах, как это делалось с масленичной куклой.

Завитая и украшенная березка, как уже указывалось выше, вносилась в деревню. В ряде мест эту березку одевали в мужское или женское платье, т. е. делали из нее нечто вроде чучела или куклы. Эту куклу, так же как и масленицу, зовут «гостейкой». И. М. Снегирев сообщает: «В Минусинском округе Енисейской губернии в семик поселянки, одев в лучшее платье березку, называемую у них гостейкою, ставят ее в клеть до Троицына дня» (Снегирев; Русские простонародные праздники, вып. З, 134; ср.: Сахаров, Сказания, т.ІІ, кн.ѴІІ, 88; Макаренко, Сибирский народный календарь, 167).

Такие же сведения имеются из ряда других мест. Обряжение березки, процессии с ней и хранение ее до Троицы очень напоминают масленичный обряд, с той лишь разницей, что здесь нет такого разгула и веселья, которые наблюдаются во время масленицы. Это дерево, одетое в человеческую одежду, затем уничтожалось. Хотя об уничтожении березки многие, записавшие троичные обряды, вообще умалчивают, оно все же в литературе описывалось, и общую картину восстановить можно.

В обряде уничтожения березки совершенно отчетливо можно отличить две формы: березку бросали в поле или ее топили в воде. П. В. Шейн сообщает из Владимирской губернии: «Накануне семика девушки рубят березку, украшают ее лентами, а в самый семик они вместе с парнями, которые несут березку, ходят с нею по полю, распевая песни, и потом бросают ее в рожьЦ(Шейн, Великорус, 345).

О том, что березку ставили в рожь, есть ряд других свидетельств. С. В. Максимов сообщает, что близ Углича разукрашенную березку ставили в рожь, а по полю раскидывали части яичницы и целые яйца, «чтобы она, кормилица, лучше уродилася» (Максимов, Нечистая сила, 464). В Смоленской губернии семицкое шествие сопровождалось песней:

Ой, где девки шли, там и рожь густа,
Ой, где вдовы шли, там трава росла,
Что трава росла высока, зелена;
Где молодушки шли, там цветы цветут.
Ну цветут цветы по всей улице,
По всей улице да по бережку,
Что по бережку под кусточками.

(Шейн, Материалы, т. I, ч. 1 № 191)

Какой смысл был в том, чтобы бросать или ставить семицкую березку в ржаное поле? Если верно, что березка рассматривается как некое вместилище растительных сил, то, по-видимому, эту растительную силу, принесенную из леса, таким способом пытались передать полям.

Это объясняет такие странные на первый взгляд факты, как, например, то, что в первый воз навоза кладут троичные цветы (Зернова, Материалы, 39). Здесь вполне рациональный способ поднятия урожайности не вытеснил способа магического: троичные цветы, как и троичная березка, придают земле плодородие. Однако здесь еще не все ясно. Если березка получает свою силу от земли, то происхождение силы масленичной куклы этим не объясняется. Чтобы решить этот вопрбс, надо изучить весь цикл аналогичных обрядов.

Другая форма уничтожения березки состоит в потоплении ее. А. Б. Зернова из Дмитровского района сообщает: «Вечером березку разряживают или относят в ржаное поле и там оставляют или бросают в деревенский пруд» (Зернова, Материалы, 30). Сообщение А. Б. Зерновой, что березку топили, — далеко не единственный случай. А. А. Макаренко видел в Сибири, что «в духов день вечером, сняв убранство, березку топили в Ангаре» (Макаренко, Сибирский народный календарь, 170—171). О том же пишет Г. С. Виноградов: «К вечеру идут к реке. Одежду с березки сымают, березку топят; цветки и венки бросают в воду». Он же сообщает из различных источников несколько аналогичных случаев¹⁰. По свидетельству П. В. Шейна, в Владимирской губернии березу бросали в ключ, дающий начало реке (Шейн, Великорус, 345). Из Владимирской же губернии имеется более полное и очень красочное описание потопления березки. После того как березка внесена в сад, «каждый день собираются девицы вечером около беленькой и смотрят на нее как на какую-то загадку, поют и резвятся до ночи, и так продолжается до Троицына дня. После обеда, в день Троицы они собираются к березке и поют <...>, снимают с березки ленты и отламывают по прутику, что называется — обдерут как белочку, вырывают из земли и тащат уже к речке, как преступника, топить, несут по улице целой толпой, кто за какой сучок ухватится, и, пришедши на берег, бросают ее в воду, с криком: “Тони, семик, топи сердитых мужей”, и несчастная березка, прежде бывшая игрушкой,теперь уже брошенная в воду с презрением, плывет туда, куда понесет ее течение воды» (Шейн, Великорус, 346). После этого участники обряда возвращаются домой и пируют; потопление березки рассматривается как праздник) В данном случае мы, кроме потопления, имеем еще растерзание на части, что также соответствует уничтожению масленицы.

«Брошенная в пруд береза якобы обеспечивает на все лето достаточное количество влаги» (Зернова, Материалы, 30). Это толкование исходит от самих участников обряда. Такие «народные этимологии» не всегда бывают верны, но в данном случае объяснение представляется весьма вероятным. Урожай зависел от земли и от воды, от их соединения. Та же березка, которая должна была обеспечить поля рождающей силой земли, должна была обеспечить их влагой, без которой земля родить не будет.

Рассмотрение материалов приводит нас к заключению, что троичный обряд, так же как и предшествующие ему обряды, отражает земледельческие интересы, выражает стремление земледельца повлиять на плодородие земли. Поэтому мы не можем согласиться со старой теорией И. П. Калинского, который думает, что совокупность троичных обрядов произошла от «обожания» старых деревьев и рощ, под тенью которых совершались празднества и приносились жертвы (Калинский, Месяцеслов, 471). Эту теорию по существу повторил и Е. В. Аничков. Привлекая огромный, очень широко, но не детально охваченный международный материал, Е. В. Аничков пришел к выводу, что троичные обряды происходят от культа священных рощ и священных деревьев и представляют собой их пережитки (Аничков, Весенняя обрядовая песня, I, 158 и сл.). Есть и другие попытки объяснения. И. М. Снегирев, например, придавал большое значение поминальным обрядам во время Семика и Троицы. «На этом основании Семик, по-видимому, можно почесть остатком Тризны или Стравы, по времени его, месту и обряду погребальному; потому что он приходится на неделе поминовения усопших перед вселенскою Троицкою субботой, совершается на скудельницах или убогих домах и начинается благочестивым обы- чаем погребать и поминать несчастно умерших» (Снегирев, Русские , простонародные праздники, вып. З, 108).

Неделя, предшествующая Троице, называлась также русальной неделей. Это приводит нас к необходимости изучить представление о русалках и то, почему о них вспоминают в семицкую неделю.

В научной литературе высказывалось мнение, что русалки в народном представлении — это души людей, умерших неестественной или насильственной смертью, или души детей, умерших без крещения. Наиболее последовательно эту теорию развил Д. К. Зеленин в своей книге «Очерки русской мифологии». Действительно, нельзя отрицать, что такие представления в крестьянской среде имелись. Но эта теория не объясняет тех обычаев и обрядов, которые имели место в русальную неделю. Изучение этих обрядов показывает, что русалки понимались прежде всего как существа водяные. Живут они, однако, как думали, не в морях, а в реках, озерах и прудах, т. е. в таких водоемах, которые нужны земледельцу. Они представляют собой как бы олицетворение этих вод. И. П. Калинский пишет: «По представлению народной фантазии, русалки считаются жительницами вод, существами нагими и прекрасными» (Калинский, Месяцеслов, 470). Они живут в воде незримо, но на русальную неделю начинают выходить из воды. Это — самое распространенное представление о них, засвидетельствованное во многих источниках. И. М. Снегирев сообщает, что русалки «живут в реках, и с Троицына дня или с Семика до Петрова дня странствуют по земле, витают в лесах, избирая себе приютом старые деревья, особенно дубы». Они качаются на сучьях (Снегирев, Русские простонародные праздники, вып. 2, 7). О том же говорит И. П. Калинский: «На неделю Св. Отец они выходят из своих подводных жилищ, плещутся в полночь при луне на поверхности воды или же качаются в лесах на деревьях» (Калинский, Месяцеслов, 470). Такие же наблюдения приводит П. В. Шейн: «По убеждению крестьян дер. Озерков (Новогрудского уезда Минской губернии) русалки появляются из воды весной, около Великого четверга, и живут на земле до поздней осени. Живя в лесу, они обитают на высоких деревьях, как, например, на дубе, липе и пр.» (Шейн, Материалы, т.І, ч.І, 196—197). Поднимаясь из воды на русальной неделе, они, по разным свидетельствам, живут на земле до Петрова дня или до глубокой осени. Подобно тому как троичную березку бросают в рожь, чтобы обеспечить урожай, русалок как бы выманивают или переводят из леса на поля. Так как русалки — существа водяные, их выход на поля обеспечивает земле нужную влагу и вызывает обильный рост хлебов. С. В. Максимов пишет: «Ночью при луне, которая для них ярче обычного светит, они качаются на ветвях, аукаются между собой и водят веселые хороводы с песнями, играми и плясками. Где они бегали и резвились, там трава растет гуще и зеленее, там и хлеб родится обильнее» (Максимов, Нечистая сила, І 102). Появившись на русальной неделе из воды, они живут не только на деревьях, где качаются на ветвях при луне, но и в полях, и преимущественно во ржи. И. П. Калинский пишет, что, выходя из воды,они «бегают по полям» (Калинский, Месяцеслов, 470). П. В. Шейн сообщает из Бобруйского уезда, что русалки «около Троицына дня выходят на сушу и остаются на ней в течение всего лета. Днем оне тогда ходят по полям и лесам». «Живут русалки в густой ржи и в горохах, и поэтому ими стращают детей, чтобы они туда не ходили» (Шейн, Материалы, т.І, ч. 1, 197).

Основной русальный обряд состоит в проводах русалок. Проводы русалок разительно напоминают проводы масленицы: русалку выпроваживают из деревни в поле, причем это должно способствовать плодородию. Упоминания об этом обряде можно встретить довольно часто, описывается же он редко. Сущность его состоит в том, что русалку, изображаемую избранной для этого девушкой или же соломенной куклой, при песнях и с весельем провожают или, точнее, выпроваживают в поле. Такую церемонию из Зарайского уезда подробно описывает П. В. Шейн. Бабы и девушки собираются на улицу, «выходит и русалка [в данном случае — девушка. — В. П. ] в одной рубашке с распущенными волосами, верхом на кочерге, держа в руках помело через плечо. Она в таком виде едет впереди, а за ней толпой идут девки и бабы, бьют в заслон. Ребятишки бегают вперед и то и дело заигрывают с русалкой, хватая ее кто за руку, кто за рубаху, кто к кочерге прицепится, приговаривая: “Русалка, русалка, пощекочи меня! <.. .>” Вся эта толпа с русалкой впереди направляется ко ржам...». Во ржи русалка старается кого-нибудь схватить и пощекотать, другие защищают преследуемую. «Тут пойдет свалка, пока ей не удастся вырваться и схорониться во ржах. Теперь кричат все: “Мы русалку проводили, можно будет везде смело ходить!” и разбредутся по домам. Русалка же, посидев немного, прокрадется задками домой. Народ же всю ночь до самой зари гуляет на улице» (Шейн, Великорус, 366— 367). Сходные наблюдения были сделаны в Могилевской губернии. «На первый день Петрова поста, к вечеру, девушки плетут себе венки и выбирают из среди себя самую статную, крепкую и высокую девушку в русалки, которую они самым тщательным образом убирают цветами и лентами. Затем вечером, когда уже взойдет луна, девушки в белых сарафанах и монистах, с распущенными волосами, переплетенными лентами, надевают себе на голову изготовленные венки, становятся в ряд, взявшись за руки, русалка впереди, и <.. .> идут длинной вереницей за село, к нивам. На пути передняя пара подымает в виде дуги руки, под которыми, наклонившись, проходят все остальные. Это проделывают все, следующие за первой, пары» (Шейн, Материалы, т.І, ч.І, 199). Вся эта процессия сопровождается песней, в которой поется о том, что русалки просят у девушек хоть каких-нибудь сорочек и наметок. Конец песни звучит (в современной транскрипции) так:

Приведу русалок
В зеленое жито,
Там русалки в жите 
Зеленом сидели.
А мой колосочек
Як яворочек,
А мои житинки
Як проскурочки:
В печке пирожком,
На столе калачиком.

(Там же)

Придя в поле, раскладывают костры и прыгают через них, как в Иванов день. К девушкам присоединяются парни. «Девушки проворно бросают на них венки и разбегаются. Русалка их ловит, и кого поймает, того щекочет» (Шейн, Материалы, т. 1, ч.І, 200). Молодежь продолжает играть и петь до усталости. Что делают с девушкой, изображающей русалку, об этом не сообщается.

В свете приведенных материалов становятся ясными и такие обряды или игры, в которых русалка не названа. П. В. Шейн сообщает из Владимирской губернии об игре, называемой «водить колосок». Играющие становятся в пары, взявшись за руки. На руки ставят девочку лет 12. Она начинает переходить по рукам. Последняя пара во время шествия все время перебегает вперед. Так девочка идет по рукам, не касаясь земли. Девочку вносят в поле ржи, причем поется песня:

Пошел колос на ниву,
На белую пшеницу!
Уродился на лето

Со пшеницею!

«Девочка срывает горсть ржи, бежит к церкви и бросает близ оной сорванные колосья» (Шейн, Великорус, 359).

Проводы русалок напоминают проводы масленицы. Они могут принять форму обрядовых похорон. По наблюдениям М. Е. Соколова, в селе Губаровке Сердобского уезда Саратовской губернии проводы русалки происходят «на заговенье перед Петровым постом. В обряде участвуют главным образом старухи; они берут ржаной сноп, приделывают руки, обряжают по-бабьи, кладут на носилки, вопят и несут чучело-русалку в ржаное поле, вде оставляют на меже. Во время шествия с чучелом-русалкой несколько раз поют песню:

Уж ты свет моя Кострома,
Государыня Костромушка была,
Не Костромушка, кумушка моя!
Не покинула при нужди ты меня.
При нужди, при старости»¹¹.

То, что русалка здесь названа Костромой, говорит о близости* русальных обрядов с обрядами похорон Костромы, которые будут рассмотрены ниже. Проводы русалки принимают форму обрядовых похорон и в других губерниях. Так, И. М. Снегирев сообщает из Рязанской губернии, что здесь в воскресенье, следующее за Троицей, водились хороводы, причем почти каждый хоровод имеет куклу, называемую русалкой. «Вышед за город, они говорят, что проводили русалок. Тогда растерзывают чучела, разбрасывают их по полю, а провожавшие их девицы возвращаются в город с унынием» (Снегирев, Русские простонародные праздники, вып. З, С. 10—11). Особенно подробно проводы (т. е. похороны) русалок были описаны Н. П. Гринковой со слов воронежской сказительницы А. К. Барышниковой (Куприянихи). Об обряде вождения русалок здесь говорили «русалку хоронють». Куклу, одетую в белое, клали на носилки. Одна из девушек наряжалась попом. Стебли тростника изображали свечи, коврик или дорожка — рясу, стоптанный лапоть — кадило. Процессия направлялась в ржаное поле, где куклу раздевали. Фигуру русалки и палки от носилок бросали в лог около ржаного поля. При этом А. К. Барышникова пояснила, что если бросают русалку в ржаное поле, то лучше будет хлеб расти.

В последний раз этот обряд совершали в 1936 г.¹²

бросанием троичной березки в рожь.

Купальский обряд с традиционным возжиганием огромных костров и перепрыгиванием через них как будто ничего общего не имеет с обрядовыми похоронами или с уничтожением дерева, куклы или чучела. Однако картина эта меняется, если присмотреться к деталям, которые иногда сообщаются собирателями. Во многих случаях празднование, по-видимому, действительно ограничивалось тем, что разводили огромные костры, через которые перескакивали. Однако более детальное рассмотрение этого обряда показывает, что при этом сжигали березку или другое какое-нибудь дерево. Во многих случаях также делали чучело, которое потом уничтожали. П. В.ІПейн сообщает из Кобринского уезда Гродненской губернии, что огонь там разводится в стороне «житной змены». Сюда крестьяне сносят «май», т. е. деревца, которые с Троицы стояли у их домов, и бросают их в костер (Шейн, Материалы, т.І, ч.І, 219). Сходные сообщения имеются из Слонимского уезда. Здесь вокруг деревни трижды обносили борону и троичную березку. Процессия останавливалась в конце выгона за околицей. «Тут прежде всего сбрасывается на землю борона, а на нее березка, и все это немедленно сжигается» (там же, 223).

К этому же кругу явлении относится и другой случай: костер разводится «на паровом поле». «Место это по обычаю должно быть непременно вблизи большого дерева, стоящего на возвышенности <.. > Под таким деревом раскладывается огонь, для чего собирается хворост, если он есть тут в лесу, в противном же случае приносят для этой цели из дому дрова». В этом случае как бы горит зеленое, живое дерево (там же, 222). В Минской губернии поблизости от костра в землю вбивали несколько зеленых деревьев, т. е. сооружали нечто вроде искусственной рощи, внутри которой и возжигали костер (там же, 215).

А. А. Терещенко сообщает, что в Малаховском уезде Киевской губернии девушки на Ивана Купалу вечером ставили в землю дерево, которое украшали цветочными венками, и с пением зажигали вокруг этого дерева огонь (Терещенко, Быт русского народа, V, 80). По сведениям И. М. Снегирева, «на Украине, Подоле и Больше, в Купайло, по захождении солнца, девицы собираются в одно место, куда приносят ветвь вербы, убранной цветами, и, утвердив ее в землю, ходят вокруг этого дерева, называемого у них Купайло, и поют жалобные песни в честь Купайло. Это продолжается более часа; потом парни, стоящие в стороне, бросаются на вербу и, несмотря на защищение девиц, уносят и обрывают ее; тем и кончается этот обряд» (Снегарев, Русские простонародные праздники, вып. 4, 30). В этом случае дерево разрывали на части, как и чучело масленицы. Это делалось независимо от обряда возжигания огней.

Приведенные материалы относятся к Белоруссии и Украине. Однако вряд ли мы здесь имеем местную форму. Купальский обряд у великорусов вообще сохранился плохо. Сожжение дерева, разведение костров под деревьями или около них, или искусственная установка деревьев вокруг костра — не местная, а исконная форма купальских огней. К такой мысли приводит показание Густынской летописи (список 1670 г.), где говорится, что в честь Ивана Купалы с «вечера собираются простая чадъ обоего полу и соплетают себе венцы из ядомого зелия, или корения, и препоясавшеся былием, возгнетают огонь, инде же поставляют зеленую ветвь и емшеся за руце около обращаются окрест оного огня, поюще свои песни»¹³ — это слова «инде же поставляют зеленую ветвь». Слова эти подтверждают, что где-то около огня или в огонь ставилась «ветвь». Другая деталь, на которую следует обратить внимание, состоит в том, что плясали или ходили вокруг огня, надев на себя венки «из ядомого злия или корения», т. е. из съедобных растений, и «препоясавшеся былием», т. е. опоясываясь какими-либо травами или злаками. Все это показывает, что ивановские костры связаны с земледельческими, а не какими-нибудь другими интересами и представлениями. Это понимал и летописец, и его «теория» не хуже, а лучше многих позднейших теорий: летописец полагает, что «Купало, якоже мню, бяше бог обилия, якоже у Еллин Церес, ему же безумный за обилие благодорение приношаху в то время, егда имяше настати жатва». Летописец ошибается, полагая, что празднование Купалы — благодарственный обряд, и что Купало — божество, наподобие «ел- линской» (римской) Цереры. Но он прав, когда полагает, что празднование Купалы связано с жатвой. Ошибка его состоит в том, что это празднование связано не с прошедшей жатвой, за которую будто бы благодарят (24 июня жатва в земледельческой полосе России еще не могла быть законченной), а о будущей, успех которой хотят обеспечить.

Особым интересом для нас обладает применение в купальских обрядах кукол или чучел.

А. Малинка сообщает из Черниговской губернии, что в день Купалы девушки собирали цветы. Затем они брали палку в 1—1,5 аршина, имеющую на нижнем конце развилку; к ней они у противоположного верхнего конца привязывали накрест другую палку поменьше и обматывали палки гирляндами из собранных цветов. Получалось нечто похожее на фигуру человека с раздвинутыми ногами и растопыренными руками; в довершение сходства на голову повязывали платок, а на шею надевали монисто с лентами. Эта кукла называлась «Иваном». После обеда Иван ставился где-нибудь на плетне или на воротах. Девчата с песнями скакали через крапиву, связывая из нее для этой цели большой пучок, который ставился посреди улицы. Вечером Ивана несли к реке; там его одна из девушек бросала в воду, и куда поплывет Иван, в ту сторону этой девушке суждено выйти замуж. А. Малинка сообщает также, что в некоторых местах эту куклу разрывали на части. Каждая девушка брала себе несколько цветов с этой куклы, а в Петров день их бросали в воду и гадали по ним.¹⁴ Куклы фигурируют и в других записях из Украины. Как сообщает И. М. Снегирев, «в самый день Ивана срубают дерево Марину и ставят оное в каком-нибудь месте, и потом каждая вешает на оном свой венок из разных цветов. Прежде еще сажали под сим деревом дитя или сделанную куклу и украшали своими уборами. Празднование состояло в угощениях, пении песен и ведении хороводов вокруг дерева. Конец праздника состоял в том, что дерево снимали с места и с песнями шли к реке. «Подошедши к реке, начинают все купаться и потопляют Марину» (Снегирев, Русские простонародные праздники, вып. З, 47—50). Что делали с куклой, И. М. Снегирев не сообщает, но можно предположить, что ее также топили.

Более подробные сведения дает А. А. Терещенко: «В Малороссии... собираются накануне Ивана Купалы молодые девушки в праздничном наряде к дереву Марене, черноклену или другому какому-либо срубленному». Девушки украшают себя цветами и травами. «Когда сойдутся для празднования, тогда девушки после взаимных приветствий берутся за руки, ходят вокруг дерева и поют <...> За этим расходятся в разные стороны, и одна из девушек берет соломенную, одетую в женское пестрое платье куклу, ставит ее под дерево; другие девушки убирают ее голову лентами, <...> и украшают шею монистом. Это чучело называется Куплею. В других местах ставят просто соломенное чучело с деревянными руками, на кои вешают венки и женские украшения. Купалу обкладывают кучей соломы с крапивою и зажигают» (Терещенко, Быт русского народа, V, 79). Через огонь перепрыгивают. О том же А. А. Терещенко сообщает из Полтавской губернии. Здесь «делают вечером под Иванов день чучело из соломы, называемое мара (призрак), носимое и при начале весны. Его несут к воде при пении или, наложив груду жгучей крапивы, перескакивают через нее босыми ногами, а после раскладывают огонь и прыгают через него» (там же, 80-81).

«В Малороссии на Купалу, а в Великороссии на масленице обычно обрядовое употребление соломенного чучела или куклы, которое в Малороссии, как воплощение праздника, носит название Купалы. Девушки, изредка парубки, справляют чучело “Марену” из соломы, жгучей крапивы или черноклена; ее убирают венками, лентами, цветами, танцуют вокруг нее, поют песни и потом бросают ее в реку с притворным плачем или разрывают на части, причем девушки сохраняют куски дома или несут их на огород, чтобы огурцы родились»¹⁵ . Парни часто отнимают эти куклы, тоща девушки делают новые.

Ни одна из рассмотренных деталей не является характерно купальской. Мы и здесь имеем уничтожение и растерзание либо объекта растительности (дерева), либо его антропоморфного эквивалента — куклы или чучела. Уничтожение производится под песни, включающие мотивы похоронных плачей. Заполняя пробелы великорусских материалов материалами белорусскими и украинскими, можно видеть следующие черты купальского обряда: в огне сожгли дерево; его также топили или под него сажали куклу, украшенную зеленью; куклу топили или разрывали на части, части ее разбрасывали по огородам.

Есть, однако, одна особенность, считающаяся характерной для праздника Купалы: через огни перепрыгивали. Купальскому огню приписывается особая сила, подобно тому как в этот день особую силу приписывали травам. Этот огонь возжигали не от другого огня, а через трение. Такие же сведения И. П. Сахаров сообщает из других мест. Так, «в Старой Ладоге Ивановские огни совершаются на горе Победище при впадении речки в Волхов. Там сей огонь, добытый при трении из дерева, известен под именем живого, лесного, царя огня, лекарственного» (Сахаров, Сказания, т. II, кн.ѴІІ, 39). Обряд этот не был, однако, особенностью собственно дня Купалы. Большое количество таких случаев собрал и описал С. В. Максимов. Новый огонь возжигался потому, что такому огню приписывали особую волшебную, магическую силу — создавать и сохранять здоровье и жизнь и исцелять от болезней. При эпидемиях зажигали свежие огни и через них перепрыгивали без всякой связи с празднованием Ивана Купалы. С. В. Максимов сообщает из полученных им материалов, что при тифозной горячке были потушены все огни и путем трения получили свежий, «живой» огонь; «подложили огонь под костер, разожгли, — стали через огонь прыгать по-козлиному, а стариков и малых детей на руках перетаскивали». То же делалось со скотом. При эпидемии сибирской язвы вологодские мужики получали огонь путем трения и через костер «перегнали они весь скот, чем и воевали с сибирской язвой» (Максимов, Нечистая сила, 208). Все это проделывалось и на Ивана Купалу.

Как объяснить себе обряд перепрыгиванья через огонь?

— теория очистительная. Очень четко эту теорию выразил Аничков: «Зажигание костров и прыганье через них, писал еще Потебня, имеет целью освобождение от враждебной силы болезни, смерти и связанных с последнею мифических существ» (Аничков, Весенняя обрядовая песня, I, 265). Другая теория — теория солнечная. Возжигание огней должно было поддержать убывающую энергию солнца (Карский, Белорусы, III, 153). Эта теория не объясняет перепрыгиванья. Наконец, обряд зажигания огней и перепрыгиванья через них объясняли так же, как обряд апотропеи- ческий, обряд отпугиванья злых сил (Zelenin, Volkskunde, 372). Некоторые исследователи допускают возможность сложных, комплексных представлений одновременно.

Наши наблюдения приводят нас к несколько иным заключениям. В купальском огне сжигается дерево или кукла, которая имеет то же значение, что масленичное чучело или семицкая березка. Когда прыгали через огонь, в котором сжигалось воплощение сил природы, перескакивая через него в одиночку или парами, то этим как бы приобщали себя к этой силе. А. А. Терещенко сообщает: «Девушки и мужчины, побравшись за руки, прыгают попарно через огонь. Если при скакании не разойдется пара, то это явная примета, что она соединится браком» (Терещенко, Быт русского народа, V, 83), Если кукла не сжигалась, с ней перепрыгивали через огонь, крепко прижимая ее к себе: «В других местах куклу делали не более 3/4 аршин, украшали цветочным венком и с ней перепрыгивали через огонь» (Сахаров, Сказания, т. Н, хн.ѴІІ, 40). Это представление есть исконное, наиболее древнее, архаическое, но забытое. Сохранились же представления об очистительной силе огня. Эти представления не связаны с днем Купалы, но в этот день, поскольку зажигается большой огонь, пытаются использовать и эту силу огня. В день Купалы этот обычай получил особое распространение, потому что в этот день, самый длинный в году, все силы природы мыслились в состоянии повышенной активности. И. П. Сахаров сообщает: «Часто случалось видеть, как над этим костром старушки-матери сжигали сорочки, взятые с больных детей, с полной уверенностью, что от сего обряда прекратятся болезни». Народ думал также, что «перескакиванье через огонь избавляет от очарования» [т. е. колдовства. — В. П. ] (Сахаров, Сказания, т.ІІ, кн. VII, 39).

Эти представления об очистительной силе огня привели к теории, что весь купальский обряд возжжения костров и перепрыгивания через них есть исконный очистительный обряд, а вместе с тем обряд апотропеический, т. е. отпугивающий, предохраняющий людей и скот от болезней. Наши наблюдения показывают, что эти представления хотя и наличествуют, но не объясняют всего комплекса и всех деталей купальского обряда во всей их сложности. Как и другие обряды календарного земледельческого цикла, он есть обряд продуцирующий, что, однако, станет более ясным при подведении итогов после рассмотрения последующих празднеств.

К числу обрядовых похорон относятся и похороны Костромы.

В отличие от других празднеств, получивших более или менее устойчивое календарное приуроченье благодаря притяжению к церковным праздникам, обряд похорон Костромы к церковным праздникам притянут не был. Он совершался в различные сроки от Троицы до Петрова дня (29 июня); обряд похорон Костромы — не праздник, но иногда совершался в праздничные дни русальной недели или на Ивана Купалу. Он исчез уже в XIX в. и местами был записан только как детская игра.

«Кострома» следует, по-видимому, возводить к слову «костерь» (костра, костеря, кострика), что означает ’плевел’, ’метлицу’, ’мохнатую верхушку некоторых трав’, а также ’бородку колосьев’¹⁶: сюда же относится областное русское и украинское прилагательное «кострубый», «кострубатый». Русскому «Кострома» соответствует украинское «Кострубонько». Если откинуть значение «метлицы» или «плевела», так как это не вяжется ни с одним из весенних обрядов, в которых сорные травы никогда не играют никакой роли, можно предположить, что похороны Костромы некогда сводились к погружению в землю хлебного злака.

Кострома воплощалась в образе мужской или женской куклы, которую носили по деревне, а затем топили или хоронили в земле где-нибудь в поле. В Саратовской губернии делали соломенную куклу, убирали ее в кумачовый сарафан, на голову надевали кокошник с цветами, на шею надевали ожерелье, т. е. как бы по-праздничному ее украшали. Эту куклу носили с песнями по селу (Сахаров, Сказания, т. П, кн. VII, 42). Иногда эту куклу кладут в корыто, как в гроб, и проносят ее по деревне (Шейн, Великорус, 369). Такой обход представляет как бы похоронную процессию. И. П. Сахаров сообщает, что в Костромской губернии хоронили мужское чучело, которое он называет Ярилой. Гроб с Ярилой на руках носил старик, которого одевали в старое поношенное платье. Эта процессия сопровождалась оплакиванием. Похороны Ярилы по существу не отличаются от похорон Костромы. Костроме оказывались всяческие внешние почести. Перед ней стояли или ее сопровождали «в почтительном виде». Доску с чучелом носили девушки и парни почитаемых родителей (Сахаров, Сказания, т. П, кн.ѴІІ, 90).

Однако все эти знаки почтения, траура, горестное пение и причитания носят нарочито притворный и иногда фарсовый характер. Комизм иногда подчеркивается введением в процессию масок духовенства. П. В. Шейн сообщает, что в Муромском уезде «парни одеваются в рогожи». По аналогии с святочными похоронами можно заключить, что эта рогожа — не что иное, как поповская риза, тем более, что «один из них берет лапоть, изображающий собою как бы кадило» (Шейн, Великорус, 368—369). Кострому могла изображать и девочка.

В Пензенской и Симбирской губерниях в Троицын или Духов день девушки, одевшись в худое платье, выбирали из своей среды одну, называемую Костромой, клали ее на доску и несли к реке или пруду. Здесь ее пробуждали и поднимали за руки, и все начинали купаться (Снегирев, вып. З, 134). Такие процессии обычно сопровождались причитаниями. Характерная особенность этих причитаний состоит в том, что они часто сопровождались смехом. Участники процессии как бы делились на две партии, из которых одна причитала — это обычно были женщины, другая, как правило — мужчины, смеялась. «Женщины в это время зазываниями и причитаниями выражали скорбь и отчаянье, мужчины пели песни и плясали; дети бегали взад и вперед» (Сахаров, Сказания, т. П,'кн. VII, 91).

«Здесь все сопровождающие Кострому разделялись на две стороны. Одна, охранявшая чучело, становилась в кружок, молодцы и девицы кланялись Костроме и производили перед ней разные телодвижения. Другая сторона нападала внезапно на первую для похищения Костромы. Обе стороны вступали в борьбу. Как скоро захватывали чучело, то тотчас срывали с ней платье, перевязи, солому, топтали ногами и бросали в воду со смехом». Тем временем другие в отчаянии производили заунывный вой; некоторые «закрывались руками, как бы оплакивая погибель Костромы. После сего обе стороны соединялись вместе и с веселыми песнями возвращались в селения» (Сахаров, Сказания, т.ІІ, кн.ѴІІ, 90).

Похороны иногда принимали форму умерщвления. Куклу сперва раздевали, терзали, разрывали на части, а затем бросали в воду, как в другие праздники. Но встречаются и иные формы погребения: куклу погребали в земле, притом не где-нибудь, а в поле.

И. П. Сахаров сообщает, что в Костромской губернии «в поле вырывали палками могилу и в гробу хоронили Ярилу с плачем и воем» (Сахаров, Сказания, т.ІІ, кн.ѴІІ, 91). Ярило — такая же кукла, как Кострома, и обряд его похорон обычно в точности соответствует обряду похорон Костромы. В. Н. Ястребов описывает детскую игру похорон Кострубонька в Херсонской губернии. Дети становятся в круг, в середине которого мальчик или девочка, изображающие Кострубоньку, палкой расковыривает землю, что изображает вспахиванье; потом пальцами он гребет землю — боронование; потом изображается, как Кострома сеет, косит, вяжет, возит, молотит, веет, мелет — все под ьлесни. Потом Кострубонько умирает, дети плачут, и мальчика, изображавшего его, берут за руки и за ноги и бросают куда-нибудь в ров¹⁷. Эта связь образа Костромы с земледельческим трудом вряд ли случайна. Шейн сообщает о песне, сопровождавшей момент потопления Костромы, в которой Кострома изображается с косой:

Как за речкой, за рекой

Девица-красавица
Водицу носила,
Дождичка просила:
«Создай, Боже, дождя,
Дождичка частова,
Чтобы травыньку смочило,
Костроме косу остру приручило».

(Великорус, № 1259)

Похороны Костромы тесно связаны с другим аналогичным обрядом — похоронами кукушки.

Не следует представлять себе дело так, будто действительно хоронили кукушку. В. Е. Кедрина, специально исследовавшая этот обряд, нашла только два случая, когда хоронили птицу. Во всех других случаях под названием «кукушки» хоронили ветку, одетую в женский костюм, или травку под названием «кукушкины слезки» ¹⁸. А. А. Максимов описывает обряд следующим образом: «“Кукушка” — это, в иных местах, просто ветка с дерева, воткнутая в землю, или подорожник, а в других — большая кукла, сшитая из лоскутов ситца, миткалю, ленточек и кружев на деньги, собранные всеми женщинами селенья в складчину (по 1 коп.). Наряженную куклу с крестиком на шее кладут в ящик, сколоченный наподобие гроба, и какая-нибудь умелая баба начинает голосить, как о покойнике; иные смеются, третьи поют и пляшут, и всем очень весело. На другой день кукушку зарывают где-нибудь в огороде и играют приличную случаю песню» (Максимов, Нечистая сила, 429).

Описание А. А. Максимова совпадает с описанием, которое дали этому обряду В. Е. Кедрина и другие. «Кукушку», как и Кострому и Ярилу, зарывали в земле, с тем лишь отличием, что для Костромы и Ярилы характерно погребение в поле, для кукушки — на огороде.

овощи. Захоронение в земле здесь соответствует разбрасыванию по земле на масленицу.

Обряды и действия, подобные рассмотренным, в менее торжественной и всенародной форме могли соблюдаться и в другие сроки. А. П. Минх сообщает из Саратовской губернии, что мордовское население во время святок «собирается в особую избу, где проводят вечера в игрищах, начиная с того, что сжигают нарочно изготовленное чучело; затем идут песни и пляски» (Минх, Народные обычаи, 90). Сожжение чучела могло происходить на красную горку во время заклинания весны, о чем сообщает И. П. Сахаров. «В Калужской губернии поселяне зазывают весну также с песнями. Соломенное чучело, укрепленное на длинном шесту, ставится на горке; кругом его собираются женщины и мужчины. После песен садятся вокруг горки, угощают друг друга яичницами. Вечером сжигают чучело с песнями и плясками» (Сахаров, Сказания, т.ІІ, кн.ѴІІ, 81). И. М. Снегирев сообщает, что «в Петрозаводске встречают весну первого мая с соломенным чучелом, которое, подняв на шест, ставят на горке, потом садятся вокруг него пировать и, по окончании пиршества, сжигают чучело с песнями и плясками» (Снегирев, Русские простонародные праздники, вып. З, 13—14). В Саратовской губернии на Петров день «носят по селению наряженную куклу из соломы с песнями, потом бросают ее в реку» (там же, вып. 4, 65). На кузьминки (т. е. 1 ноября) проводились похороны Кузьмы и Демьяна, которые С. В. Максимов описывает следующим образом: «Кузьминки в некоторых местах (как, например, в Пензенской области...) сопровождаются особым обычаем, известным под именем “похорон Кузьмы-Демьяна”: в жировой избе девушки приготовляют чучело, т. е. набивают соломой мужскую рубашку и шаровары и приделывают к нему голову; затем надевают на чучело “чапан”, опоясывают кушаком, кладут на носилки и несут в лес, за село, где чучело раздевается, и на соломе идет веселая пляска» (Максимов, Нечистая сила, 521).

И. П. Сахаров описывает обряд, который он толкует как «проводы весны», не приурочивая его к каким-либо срокам. «В селениях Симбирской и Костромской губерний поселяне наряжались в оборванные старые платья и представляли из себя хромых увечных калек, слепых попрошаек. Девицы приготовляли соломенное чучело, а молодцы вывозили на улицу телеги без передних колес, связывали их одна с другою веревками в виде гуська и впрягали лошадей. Потом начинался поезд от одного конца селения до другого. На передней телеге помещалась старуха и держала на коленях чучело. После поезда разыгрывались хороводы. Вечером с песнями отправлялись к реке и бросали чучело в воду» (Сахаров, Сказания, т.ІІ, кн.ѴІІ, 93).

Количество материалов можно было бы значительно увеличить, но и приведенных материалов достаточно, чтобы сделать некоторые общие наблюдения и выводы.

Во-первых, при всех отличиях в деталях мы устанавливаем типичное сходство форм обряда в разные сроки. Похороны, потопление, сжигание, разрывание чучела или дерева на части составляют важнейший элемент всех празднеств, составляют один из основных, а может быть и основной элемент их.

Марены, Ивана, Костромы, Ярилы, русалки, Кузьмы-Демьяна и других? Но вопрос может быть поставлен и иначе: почему при всём разнообразии имен, атрибутов, сроков, деталей производимые обряды единообразны, причем единообразие это настолько определенно, что иноща без всякого изменения вместо одних имен могут быть подставлены другие?

На первый вопрос мы ответить не беремся. Ответ может быть дан при более широком привлечении материала различных народов. Описанные нами обряды известны всем народам Европы. Описанные формы совпадают, но есть отличия в сроках, деталях, наименованиях, формах исполнения, в мотивировках, народных толкованиях. Есть национальные формы: немецкие, английские, французские, итальянские, румынские, чешские, украинские, белорусские и другие. Эти отличия можно объяснить историей народов, бытовыми условиями, укладом жизни, климатом, национальным характером. В пределах русских форм есть формы местные: северные, центральные, южные, муромские, волжские и другие. Есть формы исконные и заимствованные, архаические и более поздние, начальные и переосмысленные.

Однако такое исследование имеет и свои границы или пределы. Объясняя отличия, мы не решаем самой проблемы о происхождении и исконном смысле аграрных праздников. Поэтому, раньше чем решить вопрос о множестве и различиях, необходимо решить вопрос о единстве и о сходстве, которое объясняет это множество. При изучении праздников обнаруживается общность форм, предполагающая общность почвы, на которой эти формы возникают.

Выше мы указывали, что каждый из праздников неоднократно был предметом теоретического изучения. Каждый праздник вызывал свою теорию. Мы видели теории солнечные, очистительные, апотропеические и другие. В свете рассмотренных материалов эти теории не казались убедительными. Каждая теория охватывает один какой-нибудь праздник, безотносительно к праздникам другим.

им явления он поставил в связь с религией умирающего и воскресающего божества растительности. Эта религия широко представлена на древнем средиземноморском Востоке и в греко-римской античности. К таким умирающим божествам Фрэзер относит египетского Озириса, фригийского Аттиса, вавилонского Таммуза, перешедшего в Грецию под именем Адониса, и других.¹⁹ Эти боги умирали — их хоронили, смерть их оплакивали; они воскресали — их воскресение встречалось ликованием. Убиваемые божества Востока и античности — боги растительности. Их смерть знаменует смерть природы, зимнее угасание сил земли, их воскресение означает новый расцвет производительных способностей земли и способствует ему. Но религия эта отнюдь не была пассивно созерцательной. Боги умирали, но они умирали не сами собой, их убивали. Соответствующие мифы, иногда высокохудожественные, рассказывали историю их страданий («страстей»). Обрядовый ритуал включал убиение этих божеств — потопление, растерзание; их убивали для того, чтобы вызвать их воскресение, так как воскресение божества, как думали, обеспечивает возрождение природы весной после ее зимнего сна, который без этих обрядов продолжался бы вечно. По теории Д. фрэзера, умерщвление бога, т. е. человека, который его воплощает, необходимо для того, чтобы божество могло возродиться в новой и лучшей форме. А так как эти боги — боги растительности, то их воскресение вызывает ее рост.

Такое ритуальное убийство есть магический акт. Природа умирает зимой и воскресает весной. Для того чтобы обеспечить это воскресение, по принципам симильной (подражательной) магии, нужно совершить или инсценировать убийство и воскресение.

Религии, в которых имеются эти обряды, у нас получили название религий умирающего и воскресающего божества. Такое обозначение не совсем точно. Правильнее было бы говорить о религии убиваемого и воскресающего божества.

Мы не будем здесь подробно излагать и критически освещать эту теорию. Д. Фрэзер ставит себе целью раскрыть происхождение такой религии и ее институтов.

Религия для Д. Фрэзера есть ступень развития магии, и это не вызывает возражений, но он одновременно противопоставляет магию и религию, тоща как религия есть та же магия на более высокой ступени ее развития. Развитие, по Фрэзеру, совершается эволюционно-психологическим путем. Ни экономическая, ни социальная, ни политическая история для него не являются причиной развития. Д. Фрэзер — характерный представитель английской антропологической школы. Все это нужно иметь в виду, пользуясь его трудами.

Теория Д. фрэзера в советской науке мало распространена в применении к русским обрядовым праздникам. Так, например, А. И. Никифоров, написавший большое исследование о русской обрядовой поэзии, оставшееся незаконченным, отрицает применимость ее к русским материалам. Он связывает русские обряды с религией древних славян; чтобы это доказать, он по всем существующим источникам попытался восстановить картину этой религии.²⁰

Ю. М. Соколов признает только элементы указанных культов в русской обрядности: «Русская земледельческая дохристианская религия не сумела или не успела выработать столь сложных религиозных аграрных культов, как только что перечисленные культы древних народов Средиземноморья; однако в масленичном и во многих других крестьянских обрядах мы то и дело встречаемся с элементами аналогичных культов»²¹. Исключение почему-то делалось только для Костромы, может быть потому, что на эту связь указал А. Н. Афанасьев и другие эту теорию приняли и повторили.

«Поэтических воззрениях славян на природу» указал на сходство похорон Костромы с греческим весенним праздником Адониса, во время которого носили изображение умершего Адониса, оплакивали его в песнях, а затем погребали это изображение или топили его в воде.²² Но А. Н. Афанасьев подчиняет это наблюдение своей солярной теории. Он придает этому празднику, как и всем другим праздникам, характер заклинания солнца. Солидаризируясь с ним, Н. Ф. Сумцов пишет: «Все это различные формы олицетворения весеннего или летнего солнца в одних случаях или похороны ненавистной зимы в других вариантах игры» (Сумцов, Культурные переживания, 152). Похороны Костромы сопоставлял с Адониями и Е. В. Аничков: «Очевидно, что и наш Кострубонько не что иное, как славянская форма древних празднеств в честь Адониса, сначала оплакиваемого, а потом воскресающего»²³ .

В советское время эту теорию принял для объяснения Костромы В. И. Чичеров. «В основе похорон Костромы лежит представление об умирающем и воскресающем боге растительности»²⁴. Изредка можно встретить ссылку на эту теорию и в других частных исследованиях. На нее ссылаются, например, Ф. Кедрина в своем исследовании о крещении и похоронах кукушки, Н. П. Гринкова в статье об обряде вождения русалки в Воронежской области и др.

Теория Д. Фрэзера, хотя она, как мы увидим, не может быть принята нами полностью, дает правильное направление в изучении рассмотренных обрядов. Она подтверждает, что названные обряды имели целью воздействовать на плодородие земли. Она объясняет, далее, почему чучело, куклу, дерево убивали или хоронили, начиная с момента первых признаков пробуждения природы при зимнем солнцевороте и прекращали эти обряды в момент наивысшего расцвета этих сил при летнем солнцевороте.

имитация похорон. Здесь изображались похороны человека, а не куклы. Такая форма фиктивных похорон может быть признана более поздней, перенесенной с весны на новый год. Все обряды святок, кроме, частично, колядования, производились в избе, а не на открытом воздухе. Похороны, перенесенные на новый год, ассимилировались с святочными игрищами и святочным ряжением и превратились в игру. Одна из масок — маска мертвеца. Но ни изображение похорон, ни исполнение «Мавруха», по-видимому, непосредственного обрядового значения не имели.

Применение теории умирающего и воскрешающего божества к русским аграрным праздникам объясняет многое, но далеко не все.

По Д. Фрэзеру получается так, что умерщвление есть магический акт и что за этим умерщвлением следует воскресение. Бога убили, растерзали, утопили. Затем его оплакали, и через три дня (как в христианской религии) или в другие сроки божество само собой воскресает. Тогда наступает ликование и радость, веселье и смех. Такова концепция Д. Фрэзера. Она верна для развитых государственных религий древности и для христианства, но она не верна для народных празднеств и не подтверждается ими. Мы видели, что в русских праздниках не момент воскресения, а, наоборот, момент растерзания, утопления и сожжения сопровождается ликованьем, весельем, смехом и фарсовыми действиями. К этому прибавляется другое сомнение. Есть ли в народных праздниках вообще момент воскресения? Боги воскресают. Но воскресает ли масленица, Купало, Кострома, Ярило — это пока еще не ясно.

Тем не менее некоторые следы представлений о каком-то воскресении есть.

— представление сравнительно позднее, оно вошло в христианское вероучение как одна из основных догм.

В земледельческих религиях дело представляется иначе: тело божества не воскресает или, во всяком случае, не это составляет предмет празднования. Божество воскресает не во плоти, оно воскресает в растительности. Наиболее наглядно это представление выражено в египетской религии Озириса. Жрецы из земли и глины лепили тело умершего бога. К глине примешивали семена. Семена всходили. В день предполагаемого воскресения Озириса народу показывали его статую, проросшую зерном. Это означало, что Озирис воскрес. Проросшее тело Озириса в лежачем положении изображалось на папирусах, содержащих священные тексты.²⁵ Сходные представления могут быть прослежены в религии Адониса.

Представление, что умерший воскресает в растительности, в рудиментарной форме прослеживается в некоторых русских обрядах, а именно в обрядах семика и Троицы. Есть некоторые признаки того, что завиваемая березка каким-то образом ассоциировалась с умершим человеком, рассматривалась как его новое воплощение. А. Б. Зернова пишет: «В деревне все избы убирают еще с вечера ветками березы, или же ими украшают передний угол в избе. По поверью, распространенному в данной местности, в эти ветки вселяются души умерших родственников» (Зернова, Материалы, 29—30). Что души вселяются в ветки, это, конечно, более позднее привнесение под влиянием христианского учения о бесплотных душах, витающих где-то в пространстве. Исконное же представление состоит в том, что зеленая ветвь есть некоторое воплощение умершего. Этим веткам приписывалась магическая сила. «Ветки не выбрасываются и после праздника, а втыкаются над воротами во дворе для охраны скота или же кладутся в сусек для охраны от мышей, для этого же впоследствии они кладутся под снопы хлеба, под сено и в картофельные ямы» (там же, 30).

Хотя это показание и является уникальным, оно, как сделанное очень внимательным и вдумчивым советским этнографом, заслуживает доверия. Это показание бросает свет на другие показания, в которых нет прямых объяснений смысла совершаемых обрядов. К таким обрядам относится употребление в пищу яиц или яичных блюд под троичной березкой. Этот обряд общераспространен. Мы приведем описание А. Б. Зерновой. «В большинстве деревень в среду перед Троицей девушки отправляются выбирать — “заламывать” березки, а на другой день, в семицкий четверг, или же в субботу, с яичницей и пивом идут завивать выбранные березки. Каждая приносила с собой глазок яичницы. После того как все березки завиты, яичницы размещались вокруг одной березки, и девушки, взявшись за руки, водили хоровод под следующую песню:

Завивайся, кудрявая,
К тебе девки пришли,
К тебе красны пришли,
Пирога принесли
».

(Зернова, Материалы, 26—27)

Подношения ставились под березку, часть их крошилась не землю, часть съедалась. Эти обряды по существу совпадают с обрядами, совершавшимися на могилах, куда также приносили напитки, яйца и яичные блюда и где их оставляли или крошили на землю. Это сходство показывает, что между культом покойников и культом растений имеется генетическая и смысловая связь. Яйцо представлялось не только как символ бессмертия и воскресения, но и как средство, обеспечивающее их.

Яйца употреблялись одновременно как знак воскресения из мертвых и как средство, вызывающее рост хлебов. Таким образом устанавливается связь между представлениями о воскресении и представлением о прорастании. Яйца, например, кладутся в семена (Зернова, Материалы, 26). При посеве в севалку кладут освященные пасхальные яйца (там же, 24). «В д. Михалеве молодежь с яйцами и блинами отправляется в поле; каждый отыскивает свою полосу, подбрасывает раза три яйцо кверху, потом разбивает его, откусывает от яйца и от блина по куску, а остальное зарывает в полосу, при этом приговаривает:

Христос, полетишь на небеси,
».

(Зернова, Материалы, 26)

Такое употребление яиц засвидетельствовано целым рядом исследователей. Оно замечено, например, И. П. Калинским: «Что касается простого народа, то, кроме употребления яиц при христосовании, он употребляет их как символы всего жизненного и цветущего в природе. Так, на праздник Пасхи наши крестьяне ставят на стол кадку с зернами пшеницы, зарывая в нее воскресенское яйцо, и зерна эти берегут для посева; отправляясь сеять лен, кладут в мешок, наполненный семенами, яйца и при посеве этих семян разбрасывают по полю яичную скорлупу» (Калинский, Месяцеслов, 461—462; ср.: Афанасьев, Поэтические воззрения, I, 537). В Тарусском уезде Калужской губернии «Вознесение называют Семиком. В этот день молодежь (преимущественно женского пола) гурьбой отправляются в поле с съестными припасами и там во ржи изготавляют себе яичницу, и когда ее едят, бросают вверх ложки, приговаривая: как высоко ложка летает, так бы высоко рожь была» (Шейн, Великорус, 343). В этом случае на древний обряд употребления яиц на поле в качестве средства вызвать плодородие наслоился более поздний обряд бросать что-нибудь вверх с приговором о том, что это бросание вверх должно способствовать росту ржи.

Все это показывает, что в русских аграрных обрядах какая-то связь между представлениями о воскресении из мертвых и произрастанием злаков есть. Тем не менее эти смутные и несколько неопределенные представления не дают права говорить, что в состав русских обрядовых празднеств входило представление о воскресении того умерщвляемого существа, которое воплощало растительную силу. Но можно говорить, что представление о яйце как знаке, символе или средстве воскресения и обновления жизни, канонизированное церковью, в народе сохраняется как комплекс, в котором сочетаются воскресение умершего в образе растительности при помощи яйца и применение яиц как средства вызвать к жизни семена. Земледельцу нужно не телесное воскресение убиваемого существа, ему нужно, чтобы сила этих существ передалась полям. Если, следовательно, убиваемые существа, части которых раскиданы по полям, воскресают, они воскресают в злаках. Это представление вытекает из всего комплекса рассмотренных явлений, и оно же подтверждается некоторыми частностями. Выше мы указывали на странную загадку о покойнике, которого пришли хоронить, а он глядит из окошка. Отгадка ее — зерно, яровые, озимь. Загадка эта объяснима из круга представлений о том, что взошедшее зерно есть воскресший покойник. Выше мы видели, что похороны Костромы могут рассматриваться как погружение в землю хлебного злака. Здесь в мышлении ассоциируется погребение и посев, воскресение и всходы.

— не божества. Им не воздавали культов, нет никаких признаков, что в их честь воздвигались храмы. Русский обряд по своей идеологии и по своим формам архаичнее, чем восточные и античные культы. Вопрос мог бы стоять о Яриле. Однако нет никаких данных, что Ярило был русским или славянским божеством. Прав Н. Гальковский, который пишет, что «древние памятники совершенно не упоминают о Яриле. Одно из первых упоминаний о Яриле содержится в увещении Св. Тихона Задонского жителей гор. Воронежа» (относится к 1763 г.)²⁶ .

«духи растительности». Это название не соответствует представлениям народа. Дело не в «духе», а в силе. Уничтожаемые существа — воплощение, инкарнация, средоточие растительной силы земли. Можно сказать, что существа, представляющие собой растительную силу,— недоразвившиеся божества. Теория заимствования наших праздников из античности не подтверждается, так как русский материал значительно архаичнее. Он показывает земледельческую религию в ее исконных, древнейших формах.

Сравнивая русские и античные материалы, можно проследить фазы рождения божества растительности.

Древнейшая фаза состоит в том, что воплощением силы является дерево. У нас это чаще всего березка, как дерево, ранее других одевающееся в нарядную зелень, в Западной Европе часто фигурирует дуб, как дерево самое крепкое, мощное. Культ леса в Европе подробно исследован и описан Фрэзером. При земледелии культ леса есть культ не деревьев как таковых, а культ непосредственно растительной силы земли, воплощенной в деревьях. На семик уничтожается березка, принесенная из леса. В лесу водились хороводы и игры. Дерево мы видели также на масленницу и в купальском обряде, хотя здесь это и выражено слабее. Даже «кукушку» делали из сука с развилинами, на который надевали бабий наряд. Равным образом из наряженного дерева делали чучело русалки.

Следующая фаза состоит в том, что сила мыслится живущей в дереве. Но если она живет в дереве, то и отделима от него. Воплощение силы, отделяемой от дерева, антропоморфизируется, приобретает облик человеческого существа. Это антропоморфное существо всегда близко к дереву, оно как бы сопровождает его. Эта стадия особенно хорошо представлена русскими материалами. Дерево несет девушка, или девушка идет под деревом, как бы воплощая его. Чаще мы имеем не живого человека, а изображение его — куклу. Д. Фрэзер по этому поводу пишет: «Существует весьма поучительная категория случаев, когда дух дерева представляется одновременно и в растительном и в человеческом облике, когда растительная и человеческая форма сосуществуют рядом, как бы объясняя одна другую. В этих случаях человеческая форма духа дерева может иногда приобрести характер, вернее — вид куклы, марионетки или личности. Во всех этих случаях, однако, к этому образу обязательно присоединяется деревцо или ветка, так что личность или кукла и дерево или ветка образуют вместе своего рода двуязычную надпись, из которых одна является, так сказать, переводом другой» (Фрэзер, Золотая ветвь, I, 152—153).

Следующая фаза состоит в том, что это антропоморфное существо получает имя: Ярило, Кострома, Иван, Марена, Купало. Это еще не обожествление, но ступень к нему. Часто эти существа представляют собой дерево, одетое в человеческую одежду. Постепенно эта связь с деревом может забываться, и тогда куклы эти могут делаться из любого материала, например из тряпья. Но с развитием земледелия начинает преобладать другой материал. Березка или вообще дерево — это исходная точка, конечный же предел желаний и стремлений — это злак, зрелый, полный, давший хорошее зерно. Эти желания как бы влияют обратно, и существа, воплощающие растительную силу, теперь принимают форму злаков: их делают из соломы, или это — сноп, украшенный лентами или одетый в человеческую одежду. Из соломы часто делалось чучело масленицы, которое в этих случаях именовалось «соломенный мужик». Растерзание сменяется погребением в землю, как это имело место при похоронах Костромы и кукушки. Они погребаются в землю подобно тому, как в землю при посеве погружается зерно. Растерзаемые куклы, как мы видели, просто разбрасываются по полям или огородам.

не существуют. Следующая фаза в развитии изучаемых нами представлений на русской почве уже не прослеживается.

Она состоит в том, что этим существам начинают приписывать уже постоянное существование. Так постепенно развивается представление собственно о божествах, которые где-то живут постоянно. Античная Артемида-Диана еще живет в лесах. Она богиня лесов и охоты, целомудренная и стройная. Но в ее культе прослеживаются также элементы аграрного божества. Она одновременно божество плодородия и земледелия, но в зачаточном состоянии. С развитием земледелия появляются уже самостоятельные божества плодородия, как Деметра и Персефона, как Адонис, Аттис, Озирис, изученные Д. Фрэзером, и многие другие. Рассмотрение их не входит в нашу задачу. Но указание на них нужно, так как оно воочию показывает, что русские праздники имеют чрезвычайно архаический, добожеский характер.

Из числа убиваемых и воскресающих божеств не составляет исключения и Христос. Фигура его потеряла уже всякую связь с древней земледельческой почвой, на основе которой представление о таких божествах создается. Его убивают и оплакивают, хоронят в землю, он воскресает; его воскресение сопровождается инсценируемым во время пасхального богослужения ликованием. От языческих времен сохранилось употребление яиц, которое церковь сумела использовать в своих целях. В своей книге о происхождении христианства английский ученый А. Робертсон²⁷ совершенно не касается вопроса о принадлежности христианства к циклу религии об убиваемых и воскресающих божествах, между тем как оно совершенно очевидно. В советской антирелигиозной научной литературе оно общепризнано. Русская церковь, запрещавшая святки, масленицу, семик, Купалу и другие праздники, преследовала то мировоззрение, из которого она родилась сама.

Есть одна особенность в русских народных обрядовых праздниках, которая особенно возмущала церковь и которая нами еще не объяснена. Это — наличие фарсовых моментов в обряде похорон, как и вообще веселья и смеха, которыми сопровождалось растерзание или потопление кукол или чучел.

вопрос о том, как объяснить «ту радость, те насмешки и издевательства», которые выпадают на долю духа растительности, и дает такой ответ: «С одной стороны, умерший дух растительности вызывает скорбь и почтение, с другой стороны, его ненавидят и боятся, его смерти радуются» (Фрэзер, Золотая ветвь, ІИ, 33). Такое объяснение нас не может удовлетворить, оно явно притянуто за волосы.

Вопрос довольно сложный. Для его решения нужно было бы подробнее остановиться на сущности смеха вообще. Мы здесь этого делать не будем и ограничимся несколькими нужными нам наблюдениями. Природа смеха разнообразна и сложна. Один род смеха может быть назван смехом жестоким, убийственным. Смешным может быть только человек. Неорганическая природа не может быть смешной. Животные или предметы могут быть смешными только тогда, когда они чем-то напоминают человека. Наоборот, человек окажется смешным, если он напоминает животное или вещь. В фигуре человека вызывает смех все то, что выражает физиологическую природу его: толстый живот, лысина, большой нос и т. д. Наивный человек смеется, видя случайное (или нарочито вызванное) оголение. Этот вид смеха носит безжалостный, убийственный характер.

В фольклоре такой беспощадный смех очень распространен как орудие сатиры. Чем сильнее противоположность между духовным и физиологическим началом, тем сильнее комический эффект. Известно, что большинство сатирических или непристойных сказок рассказывается о попах. Это вызвано, конечно, ненавистью народа к духовенству, презрением к нему. Однако можно предположить, что ненависть к попам была не сильнее, чем ненависть, например, к помещикам. Однако сказки о ловеласах-помещиках или одураченных купцах не так смешны, как соответствующие сказки о попах.

По идее священник есть носитель каких-то очень высоких идеалов. Поэтому комическое уничтожение священника эффективнее, чем комическое уничтожение купца, чиновника или помещика.

Маски духовенства в обряде похорон усиливают комизм этих похорон.

панихиды: кадит и поет поп, есть свечки, но все это без внутреннего смысла, есть жесты панихиды, но нет самой панихиды. Риза — рогожа, кадило — горшок, ладан — конский навоз, и мертвец совсем не мертв.

Такой природой комического объясняются и многие другие детали аграрных обрядовых празднеств.

Но смех может иметь и совершенно иной характер. Смех может быть не только жестоким и убийственным, а наоборот — он может оказать живительное действие. Выше говорилось, что смешным может быть только человек. Но эту же истину можно выразить иначе: смех возможен только там, где есть жизнь. Радость смеха есть радость жизни. По народному воззрению, смеху приписывается не только способность сопровождать жизнь, но и создавать, вызывать ее в самом буквальном смысле этого слова. Этим в фольклоре объясняется наличие особого, ритуального смеха.

Смех в фольклоре представляет собой очень интересную проблему.²⁸ В сказке, как и в мифе, часто противопоставляются два мира — мир здешний и мир иной, находящийся за тридевять земель. Можно показать, что этот иной мир в исторической перспективе есть царство мертвых.²⁹ — исключительная принадлежность жизни, смерть и смех несовместимы. Если бы герой, проникший в царство мертвых, засмеялся, он был бы узнан как живой и уничтожен; и таких сюжетов имеется довольно много. Обратное явление: появление к жизни, рождение у некоторых народов сопровождалось обязательным смехом окружающих. Так, в якутском фольклоре есть рассказ о двух шаманках. Они живут отдельно от людей и волшебным образом добывают себе мужей. Наконец, настает время родов. «Оба мужчины выбежали, двух белых жеребят убили, потом на прилавках две жеребячьих шкуры постлали для богини родов. Богиня родов по очереди у той и другой на прилавках каталась. Сильно вспотела богиня родов, умащенная маслом. И все смеясь, все смеясь, три ночи тут провела»³⁰. Богиня родов, о которой идет речь, это Ийехсит³¹. В приведенном мифе отражен якутский обряд. На третий день после родов собираются женщины для проводов богини Ийехсит от дома роженицы. Во время обрядовой трапезы одна из присутствующих начинает безудержно хохотать, что вызывает всеобщую радость, так как предвещает беременность и будущее рождение ребенка у смеющейся. В этом случае говорят: ее навестила Ийехсит (Ястремский, Образцы, 199).

При возникновении земледелия представления о жизнедательной силе смеха переносились в область аграрных культов. Сила смеха должна была обеспечить земле плодотворящую силу, помочь ей в ее родах.

В римском весеннем обряде луперкалий над двумя юношами совершалось символическое убиение и воскрешение. Ножом, опущенным в жертвенную кровь, прикасались к их лбу — это означало убиение; затем кровь стиралась шерстью, и юноши, которые таким образом символически были возвращены к жизни, должны были смеяться.³²

плодородия и хлебных злаков, в поисках своей дочери, похищенной Аидом, погружается в траур и гнев, на земле прекращается всякое произрастание. Тогда ее рабыня Баубо (или, по другим версиям, Ямба) ее смешит, совершая заголение. Деметра смеется — и на земле все начинает цвести. Этот миф отражает реальную веру. При земледелии силу смеха пытались магически использовать в целях воздействия этой силы на растительный мир.

Если приведенные наблюдения верны, они помогут объяснить наличие смеха при обрядовом убийстве или обрядовых похоронах тех существ, которые во время русских аграрных праздников подвергались потоплению, растерзанию и сожжению.

Все это позволяет внести существенную поправку в теорию, что плач сопровождает смерть божества, а смех — его воскресение.

Когда в науке говорят «похороны масленицы» или в народе говорят «русалку хоронят», то эти выражения верны лишь отчасти, поскольку весь обряд имитирует похоронную процессию. Но хоронить можно только мертвого, в обряде же хоронимое существо не мертво, а живет. Мы имеем не похороны, а предание смерти живого существа. На святках хоронят живого человека, который только представляется мертвым. То же происходит на масленицу и на Ивана Купалу. О масленице никогда не говорится, что она умерла. На Троицу уничтожают живую березку, а не высохшую. Исключение составляет Кострома. В песнях, сопровождающих этот обряд, иногда говориться, что Кострома умерла, но и эта смерть до некоторой степени носит условный и полукомический характер:

Она убита не убита.

(Шейн, Великорус, № 1259).

В некоторых песнях Кострома изображается не мертвой, а гулящей, и если она мертва — она умерла от разгула.

На русском материале мы не имеем плача при похоронах и смеха при воскресении; мы не имеем их смешение: одни имитируют плач, другие одновременно скачут и смеются. Смех должен был обеспечить убиваемому возвращение к жизни, столь важное, как полагали, для обеспечения нового урожая. Смех имеет целью обеспечить убиваемому существу новую жизнь и новое воплощение. Он показывает, что смерть есть смерть, приводящая к новой жизни. В этом отношении такой смех напоминает так называемый сардонический смех античности. У древнейшего населения Сардинии, которое называлось Sardi Ь или Sardoni, существовал обычай убивать стариков. Убивая стариков, громко смеялись. В этом и состоит пресловутый «сардонический» смех.

Это выражение в настоящее время стало синонимом выражения «жестокий», «злорадный» смех. На самом же деле смех при убивании превращает смерть в новое рождение.

природы и воскресения божества, означает, что мертвые не умерли.

Единственный исследователь, заметивший значение смеха в описываемых нами обрядах, был Н. Румянцев, специально изучавший масленицу. Масленичные увеселения, как он полагал, «имели и одно общее назначение: вызвать как можно больше смеха, веселья, радости, повышенного настроения, а это, в свою очередь, тоже имело особое значение и назначение, носило магический характер.

Дело в том, что древние славяне (и другие- народы) приписывали смеху особую магическую силу — способствовать поднятию и усилению производительных сил природы, тому же урожаю хлебов, трав, плодов, умножению животных и т. д. Верили, что, чем больше будет смеха и чем громче будет он, тем богаче будет природа в наступающем году, тем больше она народит и даст человеку продуктов питания» .

На основании более широкого изучения не только масленицы, но и других праздников аграрного цикла можно уточнить гипотезу Н. Ру- мянцева. Магическое значение имело не всякое праздничное веселье, не всякий смех, а смех при растерзании или вообще умерщвлении куклы. Смех влиял на природу не непосредственно, а через воскресение умерщвленных антропоморфных олицетворений праздника, которые воскресали в травах и злаках, которые своей смертью и своим воскресением будто бы создавали урожай

Примечания.

ѴІІІ. Кострома, 1917. С. 24.

£ общества. Вып. 1. Пг., 1914. С. 198.

3. Ончуков Н. Е. Северные народные драмы. СПб., 1911. С. 134—137.

4. Мельц М. Я., Митрофанов В. В., Шаповалова Г. Г. Пословицы, поговорки, загадки в рукописных сборниках XVIII—XX веков. Памятники русского фольклора. Изд. АН СССР, 1961. С. 211.№ 386.

5. Иваницкий Н. А. Песни, пословицы, загадки, собранные в Вологодской губернии / Подготовка текстов, вступ. статья и примечания Н. В. Новикова. Вологда, 1960. С. 200.

—XX веков. М., 1953. С. 321.

7. Чичеров. Русское народное творчество. М., 1959. С. 372.

8. Фрезер Д. Золотая ветвь. Вып. Ш. М., 1928. С. 28.

9. Румянцев Н. Масленица И Атеист. 1930, февраль. № 49. С. 96.

10. Виноградов Г. С. Материалы для народного календаря русского старожилого населения Сибири //Записки Тулуповского отделения общества изучения Сибири и улучшения ее быта. Вып. 1. Иркутск, 1918. С. 42

12. Гринкова Н. П. Обряд «вождение русалки» в селе Б. Верейка Воронежской области //  Советская этнография. 1947. № 1. С. 178—184.

13. Полное собрание русских летописей. Т. П. СПб., 1843. С. 257.

14. Малинка А. Н. Иван Купало в Черниговской губернии // Этнографическое обозрение. 1898. №2. С. 128—132.

15. Сумцов Н. ф. Культурные переживания. Киев, 1890. С. 143—144.

«костер», «костерь».

17. Ястребов В. Н. Материалы по этнографии Новороссийского края. Одесса, 1894.

18. См.: Кедрина В. Е. Обряд крещения и похорон кукушки в связи с народным кумовством // Этнографическое обозрение. 1912. № 1—2. С. 101—139 (Рецензию Ю. М. Соколова см.: Живая старина. 1913. № 3—4); Елеонская Е. Н. Крещение похороны кукушки в Тульской и Калужской губерниях. Там же. С. 146—155.

19. Frazer J. G. The Golden Bough. A Study In Magic and Religion, vol. I—ХП. Third Edition. London, 1911,sq.

20 См. сноску № 10нас. 21

„ 1938. С. 148.

22. Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. Ш. М., 1869. С. 762.

„ 1908. С. 73.

24. Чичеров В. И. Календарная поэзия и обряд // Русское народное поэтическое творчество. Пособие для вузов / Под ред. проф. П. Г. Богатырева. 2-е изд. М., 1956. С. 233

25. Такие изображения воспроизведены в книге: Матье М. Э. Мифы Древнего Египта. Л., 1940. С. 55—56.

27. Робертсон А. Происхождение христианства / Перевод с английского Ю. В. Семенов. М., 1959.

28. Подробнее об этом см.: Пропп В. Я. Ритуальный смех в фольклоре // Уч. зап. ЛГУ, 1939. № 46. С. 151—174.

29. Подробнее см.: Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. Гл.ѴІІІ. За тридевять земель. Л., 1946. С. 260—277.

30. Якутский фольклор / Общая редакция М. П. Сергеева. М., 1936. С. 132.

—200.

32. Fehrle Е. Das Lachen im Glauben der Volker. Zeitschrift fur Volkskunde. Neue Folge, Bd. II, 1930. S. 3.