4. Легенда сказочного происхождения
Иначе обстоит дело с отношением легенды к сказке. Легенда имеет самую тесную связь со сказкой, и многие легенды произошли путем переработки и переосмысления сказок. Связь эта настолько очевидна, что в некоторых общих курсах легенда целиком включается в раздел сказок.115 Однако такой прием так же ошибочен, как ошибочно включение легенды в апокрифическую литературу.116
Со сказкой легенду роднит прежде всего форма бытования. Афанасьевское собрание легенд создалось из тех же источников, из каких сложилось его собрание сказок. Преобладающее большинство легенд известно нам из сказочных собраний (Худякова, Садовникова, Ончукова и др. — См. Список сокращений — А. М.). Советские исполнители иногда рассказывают легенды вместе со сказками (Барышникова-Куприяниха, Господарев и др.). Однако, несмотря на одинаковые формы бытования и частично на совпадение по структуре, между легендой и сказкой есть одно принципиальное различие. Различие это содержится не в самих текстах, а в отношении к ним. Сказка представляет собой народную художественную беллетристику. В действительность рассказываемых событий не верят. С легендой дело обстоит сложнее. Легенда в народном сознании обладает некоторой идейной правдой, и сознание этой правды может принять форму веры в действительность изображаемых событий. В этом отношении очень показательна легенда «Жадный поп» (831, Аф. 258 и II С. 483). Чтобы отнять у мужика клад, поп наряжается в шкуру козла; шкура к нему прирастает. Этот сюжет записан довольно редко, но из различных косвенных источников известно, что он имел широкое хождение и что его рассказывали как действительное событие. По свидетельству декабриста Завалишина, слух о «рогатом попе» в Петербурге в 1825 г. принял такие размеры, что толпа требовала выдачи этого попа в Александро-Невской лавре, где он якобы был спрятан. То же происходило перед Казанским собором.117
Перенесение сказочных сюжетов на лица библейской истории само по себе еiце не создает легенды. Так, в сказке «Волк-дурень» советчиком волка может выступить Христос, но сказка остается сказкой, хотя такое перенесение и дает уже некоторое сближение с легендой (122А = АА122; Аф. 55, 56; Лег. 32; Wesselski 58). В сказке о дележе урожая в роли медведя и человека в западноевропейских версиях выступают дьявол и св. Иоанн. Нравоучительную тенденцию можно усмотреть в посрамлении дьявола. Сходная же тенденция есть в сказке- легенде «Неосторожное слово» (81 ЗА = АА*813А; Аф. 227, 228; II 473). Здесь в роли похитителя девушек вместо змея выступает черт, который уносит девушку вследствие неосторожного проклятия матери: «чтоб тебя черти взяли». Герой, освобождающий девушку, женится на ней. Тридесятое царство сказок уступает место аду или раю. В сказке-легенде «Кумова кровать» запродажа ребенка (»отдай, чего в доме не знаешь» и пр.) принимает форму сделки с дьяволом. Герой отправляется в ад и добывает обратно расписку. (N. Р. Andrejev. Die Legende vom Räuber Modej. FFC. — № 69, 1929). Такие легенды как «Пустынник и дьявол» (862 = АА*841 I; Аф. Лег. 20с) целиком возводятся к сказке. Чтобы испытать силу слов «просите и дастся вам», пустынник хочет жениться на царевне. Ему помогает дьявол, посаженный им в бутылку. Царь требует достать чудесный камень. Дьявол его достает, но пустынник отказывается от руки царевны (862 = АА*841 I; Аф. Лег. 20с; Библ. Адриановой-Перетц и Покровской. — С. 243). Эта и ряд других легенд показывают, каким образом легенда превращается в сказку: роль волшебного помощника исполняет дьявол или святой, трудная задача принимает форму эпитимии или наказания, налагаемого на чертей и т. д. Многие из сказок, обозначенные в указателе Аарне-Андреева как «легендарные сказки», относятся к этой категории. Нравоучительный элемент в них еще очень слаб. Превращение это совершается под некоторым влиянием церковного учения (См., например, Христов братец. 804 = АА*804 I; 471; Крест порука. 849* = АА*849А; Аф. 450, Аф. Лег. С. 86-90 *841, I, Аф. Лег. 20с).
К легендам сказочного происхождения мы должны отнести весь цикл сюжетов о Соломоне. Соломон богато представлен в письменной легенде и менее ярко в устной. Для своего огромного исследования о Соломоне и Китоврасе Веселовский мог привлечь только одну русскую народную сказку (Худ. 2, 180). В настоящее время сказок с именем Соломона можно привести больше, но общая картина от этого не меняется. Соломон в народной традиции пользуется славой мудреца- хитреца. А так как разгадывание загадок, решение трудных задач, всякою рода хитрые и ловкие проделки представляют излюбленную тематику сказки, то многие из таких мотивов приурочиваются к имени Соломона, но известны и без такого приурочения. Так, к имени Соломона приурочивается, один из мотивов сказки «Семилетка»: прийти к царю ни нагому, ни одетому, ни пешком, ни верхом и т. д. (875, Аф. 328-330); задачу разрешает девушка, но ее же разрешает Соломон (Худ. 2, 80). В сказках эту задачу обычно разрешает ребенок или подросток, в легендах этот эпизод также отнесен к детству Соломона. Соломон ребенком удален из дома, воспитывается у кузнеца, где он проявляет необычайную мудрость и превосходство над своими сверстниками, изобличая свое царское происхождение. И тот и другой мотив международный и приурочиваются к самым разнообразным именам или к безымянным героям сказки (920; см. В. Пропп. Эдип в свете фольклора). Книжное происхождение этого цикла мотивов, утверждаемое Веселовским 118 должно быть поставлено под сомнение. Можно говорить о книжном происхождении только имени Соломона. Библейский Соломон-храмостроитель и весь комплекс «Соломона и Китовраса» устной легендой не отражен. В сказке известен мотив поимки Китовраса, но без имени его. Эго «Медный лоб», лесное чудовище, соответствующее античному Сильвану.119 Подобно Китоврасу, его ловят, опаивая вином, налитым в колодец, и приводят к царю. В книжной легенде этот царь — Соломон, и царь пользуется его услугами для постройки храма, в сказке леший в дальнейшем становится волшебным помощником героя (см., например, Аф. 123). Веселовский не обратил внимания на эту и другие сказочные версии, так как они здесь не прикреплены к имени Соломона. Устная легенда не знает единого образа Соломона. Его имя возможно там, где в сказке повествуется о какой-либо мудрости или хитрости. Сюжеты о Соломоне, не обладая единством, не обладают также никакой нравоучительной тенденцией. Они с равным успехом могут быть относимы как к сказке, так и к легенде. Иллюстрацией к разнохарактерности сюжетов, применяемых к имени Соломона, может послужить легенда о солдате в аду. Чтобы избавить себя, солдат делает вид, будто он измеряет площадь, чтобы построить в одну ночь монастырь. Этот сюжет рассказывается как о ловком солдате, так и о Соломоне (804 = АА*804; Аф. Лег. 1516). Аналогичные сюжеты с именем Соломона имеются на Кавказе.120
сопоставляет эпизод увода Соломоновой жены с сербскими песнями о похищении жены Марка Кралевича, не высказывая, однако, утверждения о заимствовании. В песнях о Марке он ищет следов исторической действительности и говорит об ассимиляции их со сказаниями об уводе Соломоновой жены.121 Н. Ф. Сумцов рассматривает отражение сказаний о Соломоне в украинской народной поэзии.122 Г. Н. Потанин привлекает большое количество новых монгольских материалов и против Веселовского утверждает первичность монгольских версий по сравнению с индийскими.123 А. В. Багрий привлекает кавказские материалы и особо подчеркивает передаточную роль Кавказа в заимствованиях с Востока (Индии, Персии, Турции) на Запад. Кавказ очень богат материалами, можно установить пять различных циклов сказаний о Соломоне.124
Все основные элементы русской легенды о Соломоне, как она представлена в наиболее связных текстах, а именно удаление его из дома, воспитание у кузнеца, испытание его загадками, воцарение и женитьба, бегство или похищение жены, ее нахождение и наказание ее и соперника (920 = АА*905; Аф. 190; Худ. II, 80; Сд. 63; Онч. 46, См. 22, 65) — международные сказочные мотивы, встречающиеся в разных соединениях и в разных формах у народов различных стадий их общественноэкономического развития. Поэтому изучение только тех, где сюжет приурочен к Соломону (или, как у монголов, к ЧингисХану), не может дать прочных и окончательных результатов.
«Кто съел просвирку» (785, Аф. Лег. 4, 5). Сюжет ее, собственно, слагается из двух, и они могут существовать раздельно. Снявшийся с места поп (причины, по которым поп уходит из дому, разнообразны; в них часто имеются сатирические, антипоповские и даже антицерковные тенденции) встречает по дороге странника, за которым скрывается Христос, или Петр, или Никола, или другое лицо. У него он ворует просвирку, поп не признается в этом, даже когда при переправе через реку вода подымается по горло, и пр. Такова первая половина сюжета. В дальнейшем таинственный встречный исцеляет больного, часто царевну, разрубая ее на части и вновь соединяя. При дележе вознаграждения поп признается в краже просвирки. Они расстаются, и поп пробует лечить сам, но разрубленное тело не срастается. Является божество и спасает жадного попа при соответствующих наставлениях. Вторая половина этого сюжета встречается самостоятельно в несколько иных формах. Здесь средством исцеления или омолаживания служит не разрубание, а огонь, и операция совершается в кузнице (753; Аф. Лег. 31, 20в). Эта сказка-легенда не произошла путем изменения волшебной сказки. Специальное исследование И. И. Толстого125 посвящено античной форме этого сюжета. Здесь божественным исцелителем является Асклепий, бог врачебного искусства; один из вариантов — эпиграфический, связанный с Эппидавром, самым знаменитым из всех святилищ Асклепия. Сюжет рассказывается как чудо, совершенное Асклепием, выручившим неумелых жрецов. Таким образом, этот сюжет исконно сакральный, хотя и не христианский. С появлением христианства изменились имена действующих лиц и некоторые детали сюжета. Параллель, проведенная И. И. Толстым, не означает, что сюжет перешел к нам из античности. Более широкое изучение мотива разрубания и оживления, имеющегося и в других сюжетах (разрубание царевны перед браком и извлечение из ее тела змей и гадов и т. д.) должно вскрыть древнейшие основы этого сюжета, относящегося к кругу представлений о временной смерти и воскресении.
Примечания.
115. Курс Ю. M. Соколова Русский фольклор. Учебник для высших учебных за ведений. М., 1941.
116. М. Н. Сперанский. Русская устная словесность.
—Л., 1938. С. 628-651. (См. также: Народные русские сказки А. Н. Афанасьева. Под готовка текста, предисловие и примечания В. Я. Проппа. М., 1957. С. 481—485. - А. М).
118. А. Н. Веселовский. Славянские сказания о Соломоне и Китоврасе. С. 90.
119. И. И. Толстой. Связанный и освобожденный Силен // Сборник памяти акад. Н. Я. Марра. М. -Л., 1933.
120. Сб. материалов для описания местностей и племен Кавказа. Вып. XIII. Отд. II. Тифлис, 1892.
121. М. Г. Халанский. К вопросу о заимствованиях в южно-славянском народном эпосе. 1. Сказания об увозе Соломоновой жены и песни о похищении жены Марка Кралевича / / Русский филологический вестник. 1884. Т. 11. № 1.
123. Г. Н. Потанин. Сага о Соломоне. Восточные материалы к вопросу о происхождении саги. Томск, 1912.
124. А. В. Багрий. К вопросу о путях распространения легенд о мудром Соломоне / / Сборн. статей в честь акад. Алексея Ивановича Соболевского. Сб. Огд. рус. яз. и слова АН СССР. Т. I. № 3. Л., 1928. См. также библиографию В. П. Адриановой-Перетц и В. Ф. Покровской.
125. И. И. Толстой. Неудачное врачевание. (Античная параллель к русской сказке) / / И. И. Толстой. Статьи о фольклоре. М.—Л., 1966.