5. Космогонические легенды
Легенды о сотворении мира уже не восходят ни к какой сказочной традиции, а представляют собой совершенно самостоятельное образование. Сюжет русских космогонических легенд в версии, опубликованной Барсовым126 , состоит в следующем: было время, когда не было ни земли, ни неба, а была одна вода. На землю спускается бог Саваоф и застает здесь сатану. Саваоф спрашивает, не видал ли он где-нибудь земли. Сатана знает, что земля есть на дне моря. Бог приказывает ему достать эту землю. Сатана обращается гоголем и ныряет за землей. Но вода размывает землю, пока он ее доносит (дважды). Тогда бог велит ему поклониться иконе Богородицы с младенцем, которая находится на морском дне. На этот раз дьявол доносит землю и отдает ее Богу, но часть утаивает за щекой. Бог разбрасывает землю на восточную сторону — и создается «чудная, прекрасная земля». Дьявол разбрасывает свою землю на северную — и создается земля холодная, каменистая и нехлебородная. Легенда эта имеет очень широкое распространение. Веселовский, сделавший ее предметом специального исследования127 , отмечает наличие ее у славянских народов, у финно-угорских, тюркских и монгольских народов, населяющих СССР, у некоторых кавказских народов, и у некоторых индейских племен Северной Америки. Соответственно очень разнообразны ее вариации по народам и по степени их общественною развития. В настоящее время может быть утверждено еще более широкое распространение, чем это могло быть известно Веселовскому. В. Г. Богораз-Тан утверждает, что «этот миф встречается решительно повсюду»128 или урало-алтайским поверьем. В русской дореволюционной литературе после Веселовского укрепилось мнение о книжном происхождении этого сюжета. Халанский утверждает зависимость народной легенды от письменного сказания «о Тивериадском море» (связь, которую косвенно утверждал еще Барсов), а в более широком аспекте сюжет как таковой, объявляется по происхождению и по идеологии богомильским. В своих утверждениях Халанский ссылается на Веселовского. В менее решительной форме, с поправками и оговорками, такое же происхождение приписывает сюжету и Сперанский.129
Между тем Веселовский нигде не утверждал ни книжного, ни богомильского происхождения сюжета. Веселовский прежде всего делает широкий смотр материала, местами отмечая христианское влияние. Американские материалы им приводятся, но не рассматриваются, хотя принципиальное значение их для Веселовского ясно. Веселовский приходит к выводу, что в некоторых случаях сюжет занесен в Сибирь русскими, но это не решает проблемы. Веселовский допускает предположение, «что, напр. черемисская, мордовская и т. д. — и южно-славянская легенды принадлежали первично одной и той же полосе развития и религиозного миросозерцания...»130
Веселовский видит исконно народное происхождение сюжета и по существу применяет принцип стадиальности. Однако он рассматривает сюжет не с точки зрения генезиса его, а с точки зрения отраженной в нем идеологии. Идеология эта дуалистичес кая. Такое же учение мы имеем у богомилов, в среде которых наш сюжет тоже обращался. Какова же здесь связь? Славянское происхождение ставится Веселовским очень осторожно «под сильное сомнение»131. «... Богомилы лишь внесли в круг своих дуалистических мифов, может быть, не славянское предание, отвечавшее их целям, а черемисы и алтайцы получили обратно свой старый космогонический миф в освещении христианской ереси и апокрифов»132 .
Таким образом богомилы не создали легенды, а почерпнули ее из народной традиции, так, как она отвечала их учению.
«Русская мысль», 1890. VII) вновь вернулся к нашему сюжету и теперь высказывается более решительно.133 Он высказывает предположение, «... что мы, быть может, имеем здесь дело с самостоятельным зарождением одного и того же представления в разных этнических сферах, не соприкасавшихся друг с другом, й что дуализм мог быть одной из ступеней религиозного развития у многих народов» .134
Поскольку Веселовский не ставит себе задачей вскрытие генетического процесса, он высказывает свою точку зрения только в виде предположения. Его точка зрения в целом не была воспринята в дореволюционной русской науке.135 Она взяла верх уже после Октябрьской революции. Совершенно независимо от Веселовского к ней пришел В. Г. Богораз-Тан, посвятивший в своем труде «Христианство в свете этнографии» несколько страниц и космогониям. Здесь показана закономерность появления именно дуалистических космогоний как следствие процесса раздваивания божества. Дуализм рассматривается как результат процесса смены богов или дополнения одних богов другими. Старый бог становится пассивным, бездеятельным и далеким. На смену ему являются новые божества, активные, деятельные, противоположные старым, всегда близкие, вмешивающиеся в судьбу людей. По противоположности первым они становятся выразителями не только деятельности, но и зла. В космогонических мифах, в которых выступают оба божества, именно они и являются собственно создателями мира (достают землю из-под воды), а старое божество заставляет ее расти, но эти же новые божества портят создание старого. Этот дуализм прослеживается на многих религиях, проникает в христианство и отражен в богомильском учении.
Положения Богораза-Тана также должны считаться лишь предположениями; космогонические мифы имеют очень разнообразные формы и данный тип — только один из многих других.
Она вырастает из яйца или из частей тела божества и т. д. В «Калевале» земля создается из яйца, небесный свод выковывается, соответственно и первые люди имеют самое разнообразное происхождение. Они рождаются от животных или божеств, они делаются из глины на гончарном станке, они вылепляются, вырезаются из дерева и т. д. Изучение только одного вида космогонических представлений не может внести ясности даже в частный вопрос именно данного вида. Для этого нужно комплексное изучение космогонических мифов вообще. Тогда станет яснее вопрос и об отношении отдельных видов или типов друг к другу, об их исторической смене, о проникновении их в письменность, а также о степени самостоятельности или заимствования, о причинах, границах и формах заимствования одного народа от другого.
Примечания.
126. Е. В. Барсов. Народные предания о миротворении: К сказанию о Тивериадском море / / Чтения в имп. Обществе истории и древностей российских при Московском университете. Кн. IV. М., 1886.
127. А. Н. Веселовский. Разыскания в области русского духовного стиха. Дуалистические поверья о мироздании. (XI—XVII). XI / / Сб. Отд. рус. яз. и слов. имп. АН. Т. 46. № 6, 1890; Еще к вопросу о дуалистических космогониях. Там же. XX. Т. 53. N° 6, 1892.
128. В. Г. Богораз-Тан. Христианство в свете этнографии. М.—Л., 1928. С 36.
130. А. Н. Веселовский. Разыскания в области русского духовного стиха. Дуали стические поверья о мироздании. С. 32.
131. Там же. С. 33.
133. А. Н. Веселовский. Еще к вопросу о дуалистических космогониях.
135. Н. И. Коробка. Образ птицы, творящей мир, в русской народной поэзии и письменности. 1. Сказание о Тивериадском море и колядки о двух голубях, творящих мир / / Изв. Отд. рус. яз. и слов. имп. АН. 1909. Кн. 4, 1910. Кн. 1; Ю. И. Поливка. К славянским поверьям о мироздании / / ЭО. VIII, 1890; В. Мансикка. Финские варианты к дуалистической легенде о сотворении мира / / ЭО. II, 1909; К. Ф. Радченко. Этюды по богомильству. Народные космогонические легенды славян в их отношении к богомильству / / Изв. Отд. рус. яз. и слов., 1910. Кн. 4; А. В. Марков. Море Тивериадское в дуалистической легенде о сотворении мира / / ЭО. XIII. № 1—2