Пропп В.Я.: Мотив чудесного рождения

Мотив чудесного рождения

1. Основной вопрос. Мотив чудесного рождения героя — один из очень распространенных мотивов мирового фольклора и, в частности, сказки. Но он известен не только в сказке. Непорочное зачатие имеется, поскольку можно судить, во всех мировых религиях — от самых ранних и примитивных до поздних, включая христианство. Фольклор здесь явно не первичен.

Литература этого вопроса сравнительно богата. Вернее, богата литература, касающаяся чудесного рождения в религиях: этот вопрос исследовался этнографами и историками религии. Входить в историю вопроса мы не будем. Достаточно указать, что собрано очень много ценных материалов, но сущность вопроса не может считаться решенной. Перерешение этого вопроса требовало бы объемистого труда. Наша задача другая и более скромная: мы исследуем сказку и хотим соотнести фольклорные материалы к фактам исторической действительности, чтобы объяснить этим наличие в сказке мотива чудесного рождения и найти его источники. Правда, здесь одно неизвестное до некоторой степени сводится к другому неизвестному. Однако фольклорный материал, объясненный через сопоставление с фактами какой-то бытовой, культовой, обрядовой действительности, может со своей стороны внести некоторую ясность и в этот исторический материал. Никакие более широкие фольклористические вопросы здесь затрагиваться не будут — они не могут быть решены в рамках исследования одного мотива. Мы стремимся лишь несколько расширить понимание сказки¹

2. Непорочное зачатие. Обилие материала, приведенного в названных трудах, не оставляет никакого сомнения в том, что в возможность зачатия без участия мужчин некогда широко верили, а частично верят кое-где и сейчас. Ряд соображений и материалов приводит к заключению, что человек не всегда понимал роль мужчины при зачатии. Создательницей рода считалась только женщина. Причинная связь явлений надолго остается скрытой — весь вопрос только в том, когда эта связь становится ясной. Однако на этот вопрос нельзя дать четкого ответа. Мы не можем сказать: в такую-то эпоху общественного развития кончается незнание и начинается знание. В наше время даже наиболее отсталые народности с несомненностью знают, в чем дело, и все же действуют так, как будто бы они этого не знали. Вопреки Тейлору мы знаем, что первобытное мышление вовсе не ищет причинных связей в нашем смысле этого слова. Связь ему кажется ясной. В данном случае любое событие (пробежавший зверь, порыв ветра, проглоченный камушек или орех и т. д.) в связи с общими основаниями первобытного мышления может считаться причиной рождения ребенка. Это — пока несколько упрощенное изложение сути дела; вся сложность его раскроется постепенно. Такое представление тесно связано с матриархатом. Значение женщины основано на ее производственной функции деторождения, которое Энгельс сопоставляет с производством средств существования и орудий производства^2. Осознание роли отцовства появляется позднее. В обрядах мужчина теперь, ставши начальником рода, перенимает действие начальницы рода, т. е. имитирует женщину. Появляется кувада, т. е. обычай, при котором после родов не женщина, а мужчина ложится в постель, представляясь больным и позволяя заботиться о себе, как о роженице. Появляются сказания о родивших мужчинах, которые сохраняются очень долго. Лафарг показал, как легенда о Зевсе, родившем Афину из головы, отражает идею об утверждении отцовского права.

Все эти соображения приводят к мысли, что подобное незнание— исторический, притом очень важный исторический факт. Тем не менее этот факт иногда оспаривается этнографами как недостаточно доказанный. Так, Д. К. Зеленин пишет: «Целый ряд этнографов нелепо приписали даже многим примитивным племенам полное неведение об участии мужчины в акте зачатия»³ . Наоборот, Рейтценштейн резко критикует такую точку зрения и утверждает, что причинная связь между половым общением и зачатием даже историческому человеку долго была неизвестной.

Такая точка зрения может быть утверждена не только общими соображениями, но и фактическими материалами и наблюдениями. Так, например, Спенсер и Гиллен обнаружили у австралийцев следующее: «Среди племен Арунта, Луритча и Илпирра, а вероятно также и среди других, как Варрамунга, твердо держится идея, что ребенок не есть непосредственный результат полового общения, что он может явиться без общения, которое только, так сказать, подготовляет мать к восприятию и рождению всегда готового ребенка-духа, который живет в одном из местных тотемных центров. От времени до времени мы переспрашивали'их по этому предмету и всегда получали ответ, что ребенок не был непосредственным результатом полового общения» ⁴.

Австралийцы стояли на очень низкой ступени культурного развития, уже давно пройденной другими народами. Данное сообщение показывает историчность и действительность такого незнания.

Такова начальная, исходная стадия в развитии этих представлений.

Но в дальнейшем подлинные причины рождения, конечно, скоро становятся известными. Но, хотя эти причины и известны, вера в возможность внеполового зачатия продолжает сосуществовать с знанием настоящих причин рождения. Эта вера оказывается чрезвычайно цепкой и живучей. Но, конечно, она имеет свою историю и видоизменяемость. Эта история еще никем не написана, но основные этапы ее проследить можно. А именно, можно заметить, что на наиболее примитивных ступенях человеческой культуры «чудесное» рождение приписывается всем без исключения. Такое положение мы застаем у австралийцев. В дальнейшем чудесным образом рождаются уже только племенные герои и полубоги: похитители огня, легендарные великие охотники и т. д. Такое положение мы имеем у более развитых племен, например, Северной Америки и частично Африки и океанийских островов. Здесь чудесно рожденное дитя в мифах есть спаситель (Неilbringer). Он приносит людям огонь, первые семена и т. д., он учреждает общественный строй и тотемные обычаи. Эти мифы имеют сакральное значение. С возникновением монархии и богов такое рождение становится прерогативой царей и богов, а обыкновенные смертные рождаются обыкновенным образом. Известно, что египетские цари почитали себя потомками бога солнца Ра.⁵ От египетских царей не отстают ни индийские цари и царьки, ни китайские императоры, Материалы будут приведены ниже, здесь важно отметить только основную линию движения. Из этих чудесно или непорочно зачатых и рожденных богов не составляет исключения и Христос. Движение это идет по социальной лестнице снизу вверх. Там, в верхах, это рождение долгое время — признанное явление. Но и в социальных низах, вплоть до XIX века, а может быть и до наших дней, не прекращается стремление достигнуть рождения ребенка хотя бы внеполовым путем, но здесь это будет называться суеверием, колдовством и т. д.

Установив эти общие начала, мы перейдем теперь к сказке. Сказка знает очень много видов чудесного. рождения. Мы рассмотрим главнейшие из них, имеющиеся в русской сказке. К каждой сказочной разновидности будут приведены внесказочные материалы, показывающие, что сказка строится не на вольной фантастике, а отражает действительно имевшиеся представления или обычаи. Тут перед нами раскроется все многообразие не только самого мотива, но и его исторических основ. Мы расположим материал не в систематической и не в хронологической последовательности, а так, чтобы наблюдения и выводы, полученные из рассмотрения одной формы, не приходилось бы повторять для других. Все они до некоторой степени связаны друг с другом, и объяснение одного вида часто приводит к объяснению и других.

3. Зачатие от плода. Один из видов чудесного зачатия— это зачатие от съеденного плода или от ягоды. Приведем несколько примеров. В русских и украинских сказках чаще всего фигурирует горох (Аф. 133). <...> Другой пример: «Ходила по лесу, сустрела гороховинку, а на той гороховинке один струцек, а в том струцке анно зернышко, а я взяла да и съела то зернушко» (Жив. стар., стр. 300). Нередко также встречаются яблоки. В сибирской сказке (См. 305) рассказывается о бездетном купце. Нищий советует ему купить яблоко на рынке и заплатить, сколько спросят. Купец так и делает. Пол-яблока съедает жена, а другую половину— кобыла. «Через несколько времени жена его принесла сына, а кобыла—жеребца»⁶.

Особый случай представляет собой наговоренное яблоко. В вятской сказке рассказывается, что княгиня, чтобы иметь детей, дала волшебнице за 15 рублей наговорить яблоко. От этого яблока у нее рождается сын (ЗВ 108).

Обычай есть плоды, чтобы вызвать беременность, мы встречаем, пожалуй, во всем мире и на всех ступенях культурного развития, вплоть до наших дней включительно.

Так, малайцы на Суматре утверждают, что один из видов кокосового ореха вызывает беременность без полового общения (Гартл. I, 6). Такого же мнения относительно кокосового ореха держатся индусы. На острове Фиджи бездетные супруги принимают в качестве лекарства от бесплодия орехи (Гартл. I, 38). В Британской Колумбии избегают жевать один из видов каучука, так как он вызывает беременность⁷. Во многих местах Америки и Африки пьют декокты из различных растений. Иногда бывает достаточно приложить плод к телу. На Гавайских островах есть сказание о девушке, нашедшей два банана. Чтобы скрыть их от врагов, она прячет их на грудь. От этого она беременеет (Фробен. 226).

Это же воззрение отразилось во многих мифах и сказаниях, где, как уже указано, это рождение свойственно полубогам. Одно из племен пуеблосов в юго-западной части Северной Америки рассказывает, что герой Poshaiyaume родился от девушки, которая забеременела оттого, что съела два ореха (Гартл. I, 4).

Подобные же мифы имеются у культурных народов древности. Но здесь чудесным образом рождаются боги или полубоги, да и самый акт зачатия происходит не без участия богов. Так, Дионис делает матерью Еригону, дав ей съесть ци- ноградину (Овидий, Мет. 6, 125).

рожден оттого, что мать его съела один красный плод, принесенный ей сорокой (Гартл. I, 5). Подобное же происхождение имеют некоторые индийские монархи (примеры у Гартл.).

Если теперь обратиться к современным культурным народам, то можно привести целый ряд примеров, которые показывают, что некоторые женщины по сегодняшний день едят самые разнообразные плоды, ягоды и зерна, чтобы вызвать беременность. Но это делается уже тайно, это—исключение. Каждый народ имеет свои излюбленные, характерные для него плоды. В Индии употребляют рис, в Богемии — ягоды можжевельника, в Греции — айву, у евреев кладут под подушку мандрагору, и т. д. Но вера в чудодейственное влияние плода уже поколеблена. Поэтому плод принимается не просто, а после наговора или благословения. В первом случае зовут знахарей, колдунов, во втором случае идут к священникам, в особенности в католических странах. В Тоскане женщины идут к патеру, получают яблоко, молятся святой Анне, а затем съедают яблоко.

Таковы факты. Каково же их объяснение? Очень правдоподобное объяснение дает Штернберг. Оно подтверждает теорию симильной магии Фрезера. Штернберг говорит: «Самое главное свойство растений вообще и культа деревьев в частности, вызывающее к ним поклонение, это — необычайная сила их плодовитости. Нечего говорить, что никакое животное не может сравниться по плодовитости с деревом, на котором тысячи плодов, рассматриваемых, как дети этого дерева»⁸. Сила плодовитости должна была магически перейти на людей, пользующихся его плодами. Это можно подтвердить еще другими наблюдениями. Рассматривая те плоды, которые преобладают, можно сделать заключение, что женщинами преимущественно принимаются такие плоды, которые подсознательно ассоциируются с чревом, с плодом внутри оболочки. Отсюда популярность ореха. Даже сейчас в названии ребенка «плодом», в таких словах, как «расплодиться» и т. д. слышится эта ассоциация. Что горох популярен в силу своей способности набухать, это показывает текст сказки. Царица глотает горошину. «Разбухла горошинка, и царице тяжеле- шенькф, горошинка растет да растет, и царицу все тягчит да гнетет» (Аф. т. I, стр. 473). Сюда же относится широко применяемое и самое излюбленное средство от бездетности до наших дней — дрожжи.

С другой стороны, интересно рассмотреть те плоды, которые избегаются, так как они могут вызвать нежелаемую беременность. Сюда относятся орехи с двойным зерном: они вызовут рождение близнецов. В материалах Гартлянда можно найти, что во многих странах женщины, и в особенности девушки, избегали есть не только двойные орехи, но какие бы то ни было двойные или сросшиеся плоды. Даже две груши, выросшие на одном стебле, вызывают рождение близнецов. Эти случаи уже явно показывают, что свойство съеденного плода переходит на женщину. Если двойной орех избегается, то обычный орех, наоборот, служит, пожалуй, наиболее часто встречающимся плодом для создания беременности, не исключая таких орехов, как кокосовый.

Но с течением времени специфичность плодов исчезает, принимаются уже всякие плоды, и особую важность приобретает наговор.

После указанных фактов нас не должно удивлять, что гранатовое яблоко с его многочисленными зернами могло служить особенно сильным средством для беременности. Гранат вызывает беременность не только при съедении, но и при прикосновении: как известно, Аттис родился оттого, что мать его положила себе за пазуху гранатовое яблоко. Такую же роль может играть тыква. Как и другие плоды, тыква воспринимается как чрево. В древнеиндийском мифе супруга царя Сагары производит на свет тыкву, в которой находится 60 000 сыновей ⁹. Действие плодов так велико, что даже мужчины, поевшие их, могут родить. В португальском рассказе женщина, помолившись у гроба святого Антония, получает три яблока, которые ей должно съесть натощак. Случайно эти яблоки съедает ее муж. Через девять месяцев ему разрезают чрево и извлекают девочку ^10.

Подобная вера могла на протяжении веков вновь и вновь самозарождаться. Ни точная локализация, ни хронология здесь невозможны да и не нужны. Дальнейшее углубление в этот вопрос слишком далеко увело бы нас от сказковедческих проблем. Поэтому пока можно ограничиться приведенными материалами и наблюдениями. Однако дело обстоит все же не так просто, как это полагает Штернберг. Представление о плодородной силе плода, как такового, несомненно действительно имеется и объясняет очень многое. Принимая плод, женщина как бы принимает семя. Но этим дело не ограничивается. Материалы показывают, что рождение ребенка иногда приписывается проглоченному камушку, песчинке, стружке, хвойной игле и т. д. Наряду с представлением о силе плода имеются еще другие. Они раскроются перед нами несколько ниже, и тогда мы сможем внести некоторый корректив в изложенные здесь случаи.

4. Рождение от наговоров. Если дают съесть какой-нибудь плод с наговором, то нас не может удивить, что человек может родиться только от наговора или заклинанья. В сказке «Иван дурак» герой по щучьему велению заставляет понести царевну. 

Здесь интересно будет рассмотреть чудесное рождение дочери в сказке «Волшебное зеркальце» в редакции бр. Гримм. Царица зимой сидит у окна с рамой из черного дерева и шьет. Она укалывает палец, капля падает на снег. Царица говорит: «Ах, если бы у меня родилось дитя, белое как снег, красное как кровь и черное, как черное дерево». Царица рождает дочь и умирает. До сих: пор никого не удивляло, что царица зимой шьет у открытого окна. Поступают ли так в действительности? Ясно, что мотив был некогда иным: царица нарочно укалывает себе палец и нарочно открывает окно, чтобы выпустить красную кровь на белый снег и произнести заклинание, которое, как и большинство заклинаний, основано на подобии. Слова «если бы у меня родилось дитя» некогда могли звучать «пусть у меня родится дитя». Заклинание исходит от самой матери. Это случай довольно редкий, но не единичный. В малагашской (мальгашской.— Ред.) сказке родители говорят: «,,0 если бы у нас родилось дитя, все равно какого вида, хоть бы похожее на тюк“,— и через некоторое время у них родился сын без рук и без ног»¹¹. И здесь мы видим, что желание действует как заклинание. Сходно в греческой сказке: о девушке — пусть бы она была похожа хоть на плод лавра; о мальчике — пусть бы он был хотя бы ослом. Желание исполняется буквально (Гартл. I, 27).

Как уже сказано, заговор в чистом виде встречается сравнительно редко. Обычно при этом имеется плод, прикосновение, удар, взгляд. Из мифов можно указать на калифорнийское сказание племени Вишок, по которому бог, увидев женщину, пожелал ей беременности, и она зачала. Чаще встречается беременность через взгляд. Так произошли Парвати супруга бога Шивы, Чингис-хан, римский король Сервий Туллий и др. В этих случаях мы имеем непосредственное воздействие божества на смертную женщину.

5. Рождение от выпитой воды. С рождением от плода тесно связано рождение от выпитой воды. «Видит — бежит ключ воды. Она напилась и стала брюхата и родила сына» (См. 243). В северной сказке (Онч. 4) царица пьет из колодца. Сын назван Иван Водович. То оплодотворяющее действие, которое производит вода на всю природу, не могло остаться незамеченным. Вода живит, оживляет, заставляет цвести цветы, расти травы, она производит жизнь. Если выпить воды, то из этого может появиться новая жизнь и в человеке. В соответствии с этим малагашские женщины, желая иметь ребенка, пьют воду до отказа (Гартл. I, 67). Этот обычай редко записан у первобытных в чистом виде. Чаще он встречается у земледельческих народов. У них вода приобретает магические свойства. Но, с другой стороны, у них же впервые появляются боги, и вода, дождь оплодотворяют силой бога.

У племени Pima (Северная Америка) богиня маиса оплодотворяется каплей дождя и рождает прародителя человеческого рода (Фробен. 234). Здесь вспоминается Даная, оплодотворенная золотым дождем — Зевсом. Чаще вода не одна производит зачатие, а какое-нибудь мелкое животное в ней, например рыба или червь. Мы увидим ниже, что животное здесь первично, а вода вторична. Надо, например, выпить воду с червяком. Именно так рождается герой ирландского эпоса Кухулаин. Чаще из воды выходят первые люди (Крик. 226). В Малой Азии в праздник Адониса женщины несли в руках статуэтки Адониса в виде трупа и бросали их в море или водоем. В некоторых местах на следующий день после этих похорон праздновали воскресение Адониса (Фрэзер III, 50). Это — аграрное применение представления о силе воды.

Наконец, как и во всех подобных случаях, вода вплоть до наших дней пользуется широким применением, чтобы вызвать человеческое плодородие, причем здесь имеется две формы: воду пьют, или в ней купаются. Это — «суеверие», но вера эта развита так сильно, что церковь была вынуждена легализовать эту веру. Чудодейственные ключи и колодцы, вызывающие рождение, и бассейны, дающие молодость, имеются почти во всей Западной Европе, причем эти колодцы обычно носят имя какого-нибудь святого.

Рассмотренные случаи представляют собой как бы одну группу. Они основаны на вере, что плодовитая, плодородная природа непосредственно может влиять на человека. Человек: подвергается ее воздействию по принципам подражательной магии. Иногда пытаются усилить это действие магией слов: отсюда наговоры.

Но, всматриваясь во все эти случаи, мы можем убедиться, что здесь не только вода или плоды или наговор имеют силу. Вода связана с рыбой или червяком; если дурак вызывает беременность у царевны заклинанием, то он делает это именем щуки; дождь, нисходящий на Данаю, есть вместе с тем бог и т. д. Здесь имеется еще что-то другое, какое-то скрещивание с другими, может быть животными представлениями. Одним словом, вопрос еще не совсем ясен.

Чтобы его разрешить, надо рассмотреть и другие виды чудесного рождения.

6. Рождение как возвращение умершего. Наряду с представлением о живительной силе природы в мотивах чудесного рождения можно проследить наличие еще другого представления. Некогда верили, что родившийся человек— не новый, никогда не живший человек, он только новое воплощение ранее умершего человека. Рождение есть возвращение к жизни умершего, обычно— предка.

В том, что новорожденный представляет собой новое воплощение предка, убеждены очень многие народы. «Если рождается ребенок,— говорит Леви-Брюль,— то это означает, что известная личность появилась снова, снова облеклась во плоть. Каждое рождение представляет собой перевоплощение, реинкарнацию»^{12 13}. Но этому противоречит факт, что ребенок не всегда считается воплощением отца или деда, он может считаться воплощением многих других умерших, причем не считаются даже с полом умершего, полагая, что имя есть некоторая часть его души. Так, эскимосы обращаются к новорожденной девочке «мой дедушка» и т. п. Харузин дает несколько иное объяснение: «Перед любознательностью первобытного человека возникает обыкновенно вопрос, откуда является душа, жизнь у новорожденных... Некультурный человек отвечает на этот вопрос утверждением, что души умерших переходят в новорожденных, т. е. что происходит вторичная инкарнация души»¹⁴ . Это объяснение кажется мне столь же маловероятным, как и вышеприведенное. Что «некультурный» человек размышляет о душе—это еще должно быть доказано, но доказать это не удастся.

Наблюдение над отсутствием в первобытном мышлении дифференциации позволит объяснить и это явление: человек не различает не только между живым и мертвым, но и между рожденным и мертвым и принимает нового человека за вернувшегося старого, ушедшего. Эта вера настолько тверда, что в Австралии был случай, когда белого поселенца принимали за умершего туземца. Его «родители» жили в 60 милях от него и навещали своего новообретенного сына два раза в год, преодолевая ради этого путешествия значительные препятствия и опасности. Таких анекдотических случаев Леви-Брюль¹⁵ перечисляет несколько. Когда один из таких узнанных «покойников» пытался объяснить туземцам, что он среди них не жил и в их среде в первый раз, ему ответили,, что это неправда, ибо «а как же ты мог найти дорогу сюда?». У индейцев при рождении ребенка зовут колдуна, чтобы он привел себя в экстаз и определил, кто именно вернулся и: какое имя дать новорожденному.¹⁶ Христианские миссионеры роняют свой авторитет, если при крещении новорожденного спрашивают, какое имя ему дать. Это то, что по представлению индейца племени Апапокува должен знать жрец лучше других. Резюмируя эти факты, привожу слова Дитериха¹⁷: «Мы не должны забывать, что вера, будто новорожденное дитя во всех случаях есть вновь родившийся умерший, ясно засвидетельствована у очень многих первобытных народов».

В свете этих фактов разъяснится кое-что и в приведенных материалах. Мотив, что женщина глотает ягоду, найденную в воде (наш «Покатигорошек»), очень распространен в Северной Америке. Но там он имеет несколько иной вид. В одном таком мифе женщина очень хочет иметь ребенка. Ее муж говорит ей: «Если ты хочешь иметь ребенка, то можешь это».— «Как же мне это сделать?» Тогда он наполнил ведро водой, поставил его около женщины и сказал: «Если тебе сегодня ночью захочется пить, пей из этого ведра». Когда все заснули, он обратился в маленький листочек и заставил себя упасть в ведро. Когда женщине ночью захотелось пить, она стала пить из этого ведра и проглотила листочек. Тогда он воскликнул в ее чреве: «Будь толстой, будь толстой». Он рождается вновь (Боас, стр. 105).

Здесь возникает вопрос, не относится ли сюда и горошинка, проглоченная царицей в нашей сказке? На этот вопрос можно будет ответить только из всего комплекса случаев чудесного рождения. В Америке проглоченная ягода или травинка или хвоя всегда есть воплощенный человек. Так рождается герой, похититель солнца. Чтобы попасть в дом солнца, он превращается в ягоду, дочь солнца его съедает или, вернее, выпивает с водой, он рождается ею и таким образом попадает в дом солнца (Боас 123, 312 и др.). Этот же мотив имеется у чукчей, у якутов и т. д. Например: «Умер он (муж): похоронила по-сказанному. Пришла сгребать снег с памятника. На памятнике выросли — стоят две травы. Вырвала она их с корнем, съела» (Верх. сб. 98). Известно, что и в египетской сказке Батта превращается в дерево. Дерево это рубят, щепочка попадает в рот женщине, и Батта вновь родится. Это — далеко не единичный случай в Египте. «Умолил я Озириса в Аменти, да позволит он мне явиться на землю снова» (Егип. ск. 129). Змей говорит пришельцу: «Вот ты прибудешь в страну через два месяца, ты прижмешь своих детей к груди своей, а потом ты пойдешь в свою могилу, чтобы снова стать юным» (Егип. ск. 9). Интересно, что почти точно таким же образом, каким возрождается к жизни Батта, возрождается герой ненецкой сказки. Здесь лесной старик съедает пришедших в лес братьев. Старуха находит в лесу стружку с кровью одного из них. «Положила старуха стружку в люльку и стала качать. Стружка ребенком сделалась» (Тонк. 132). В работе Фрезера о страхе смерти можно найти много примеров.

Все эти материалы показывают историчность представления, что рожденный человек мыслится, как человек возрожденный. Это наблюдение поможет нам понять еще не рассмотренные формы чудесного рождения.

7. Рождение из печки. Чтобы понять рождение героя из печки или очага, мы должнь. будем поставить вопрос несколько шире и рассмотреть весь комплекс мотивов, связанных с сидением героя на печи.

В сказках часто рассказывается, что герой до совершения своих подвигов валяется на печи. Емеля дурак лежит на печи и на все отвечает: «Я ленюсь». Он как бы сросся с печью. Когда приходят к нему королевские гонцы и вызывают его во дворец, он говорит: «„По щучьему велению, по моему прошенью, печка, ступай к королю". Сам сел на печь, печка и пошла» (Аф. 166). Эта связь с печью упоминается довольно часто в таких, например, выражениях: «Меньшой был беспутный соплячок, лежал только на печи теплой» (Онч. 3); «Булдак Борисьевич лежал в то время на печи» (См. 298); «Был Омеля Лелекоськой. А он все на пече спал, коковы с...» (ЗВ 23); «Ванюша пришел, сел на шосток, печину колупаёт» (ЗВ 114); «Третий-от Иван дурак, ничего не делал, только на пече в углу сидел да сморкался» (Аф. 179).

Здесь можно бы усмотреть чисто бытовую черту. Однако это не так. На печи сидит младший сын, герой, о старших эта черта не сообщается. Наряду с этим, правда, крайне редко, можно встретить печь, как чисто реалистический элемент: «Жил был старик со старухой; жили они богато. Было у них три сына, один здоровее другого; летом поработают, а зиму лежат на печке: напьются, наедятся, да на печь завалятся» (ЗВ 96).

Иван именно как герой имеет какую-то связь с печью.

Его сидение — не бытовое явление. Об этом говорит и его имя: он «Иван Запечин» (Онч. 68), «Ивашко Запечник» (Аф. 128), «Иван Запецин» (См. 8), «Запечный Искр» (См. 304). Это имя говорит о том, что Иван мыслится не столько лежащим на печке, сколько сидящим за ней. «Сел на печь за трубу» (Аф. 106). Он «Затрубник» (Аф. 130, вар. 2). По некоторым следам видно, что Иван находится не на лежанке, а внутри печки или даже под печкой. Он имеет связь с золой, с сажей, с пеплом, «лежит на печке, на муравленке, в саже да соплях запатрался» (Онч. 8); «Завсегда сидел он на печке да в золе валялся» (Аф. 130, вар. 2). Отсюда еще одно имя Ивана. Он Попялов: «Жил сабе дед да баба, и было у их три сына: два разумных, а третий дурень — по имени Иван, по прозванию Попялов»; «Ион 12 лет лежал у попяле, вопосля того встав из попялу, и як стряхнувся, дак из яго злятело шесть пудов попялу» (Аф. 135). Эти 12 лет сидения в пепле свидетельствуют о какой-то вековечной связи Ивана с печью, а не о бытовом лежании на печи. Сюда же относится название «Золушка», которое, впрочем, неизвестно в русском фольклоре, но известно почти всем европейским народам—у Воite—Polivka приведена целая страница подобных имен.

Но этим не ограничивается связь Ивана с печью, с очагом. Часто он рождается из нее. «В некотором царстве, в некотором государстве жил был старик со старухою; детей у них не было. Говорит раз старик: „Старуха, поди, купи репку, за обедом съедим“. Старуха пошла, купила две репки. Одну кое-как изгрызли, а другую в печь положили, чтобы распарилась. Погодя немного слышат — что-то в печи кричит: „Бабушка, откутай, тут жарко!“ Старуха открыла заслонку, а в печи лежит живая девочка» (Аф. 141).

Можно подумать, что существенным здесь является не печка, а репка. Однако в другом тексте (Аф. 142) мальчик (Тельпушок) рождается от чурбана, который положен на печь сушиться. «Был чурбан, а стал мальчик». Материал, который превращается в человека, может меняться, печь же в этих случаях служит элементом постоянным. В сказке о Снегурочке рассказывается, как девочка рождается из снега, положенного под корчагу на печку (ЗП 76). В одном из вариантов «мальчика с пальчика» мальчик рождается от отрубленного пальца, которой положен в горшок и поставлен на печь

Наша задача состоит в том, чтобы выяснить происхождение этого мотива. Но в каком направлении начать поиски? Нужна какая-то первичная догадка, которая позволила бы ухватить кончик клубка, за которым может размотаться и весь клубок.

Приведем еще один случай, который позволит нам начать расшифровку. «В некотором царстве, в некотором государстве живал, бывал некто Бухтан Бухтанович; у Бухтана Бухтановича была выстроена среди поля печь на столбах. Он лежит на печи по полулокоть в тараканьем молоке» (Аф. 163).

«Тараканье молоко» символизирует, как и шесть пудов пепла, которые сваливаются с героя, вековечное лежанье в глубине печи. «Печь на столбах» не может быть ничем иным, как «висячей могилой», могилой на столбах. Лежа на печи, Бухтан лежит на могиле. Отсюда предположение, что и печь есть не что иное, как могила, и что герой, выходящий из печи, исторически может рассматриваться как вернувшийся к жизни покойник. Для подкрепления этой первоначальной догадки можно сослаться на то, что в сказке отразилось не только захоронение под очагом, но и другие виды захоронения, причем мертвецы возвращаются к жизни в виде новорожденных. Можно привести еще один случай захоронения на столбах, а также один случай, отражающий сожжение трупов. В одной из русских сказок говорится следующее: «Кобыла видит лабаз (висячая могила). На этом лабазу тунгус слабожон, померший. Кобыла взяла тунгуса с лабазу и коленко погрызла право. Погрызла коленко и жереба стала» (Жив. стар., стр. 358). От этого у кобылы рождается сын, Иван Кобыльников. Как мы увидим ниже, представление, что для возрождения к жизни мертвеца надо съесть кусочек его трупа, некогда было широко распространено, и представление это ясно и в сказке.

Случай, косвенно отражающий сожжение трупа, мы имеем у Афанасьева (Аф. 143). В этой сказке рассказывается, что поп имеет обыкновение привозить своей дочери гостинец. Но однажды он забывает о гостинце. «И едет он по дороге, и горит человеческая голова на дороге, и вся сгорела, только пепел один остался. Он было проехал, потом и вздумал: что же я проехал? Ведь человеческая голова горит. Дай я возьму в карман этот пепелок, свезу домой и погребу». Дальше рассказывается, что дома поп ложится спать. Дочь ищет в карманах гостинца. В кармане она находит ларчик — в этот ларчик обратился пепел. Она не может его открыть, лижет его и от этого беременеет. Почему пепел обращается в ларчик — это разъясняется из привлечения сравнительного материала. В голове же, сгоревшей у дороги, мы узнаем труп, погребенный через сожжение. Проглоченный от этого трупа пепел вызывает беременность, как в предыдущем случае она вызвана тем, что кобыла грызет коленко трупа. Что во всех этих случаях мы имеем дело с возвращением мертвеца,— очевидно.

— возвращенец с того света. Своими корнями он восходит к формам производства и социальных отношений, сложившихся при первобытном коммунизме.

В дальнейшем, при дифференциации труда и собственности, начинает вырисовываться дифференциация жизни и смерти, рождения и умирания,— но это развитие нас в пределах данного мотива может не интересовать.

Приведенные материалы очень ценны по своей ясности. Однако доказывают ли они, что герой, валяющийся в пепле и сидящий на печке или рожденный из нее, также есть возвращенец с того света? Они этого не доказывают. Поэтому нам нужно несколько ближе рассмотреть печь и в особенности — печь как место захоронения.

Там, где еще нет печи, где нет очага, хоронят просто в домах. Представление, что человек не умирает, приводит к тому, что умершего мыслят продолжающим жить в той среде, в которой он проводил жизнь. Его хоронят в дому, и этим выражается неразрывность связи умершего и живых.

Рассмотрим несколько случаев погребения в домах. Фогель пишет об обитателях островов Бисмарка¹⁸: «В одной из хижин мы увидали свежий, похороненный под тонким слоем земли и циновкой труп. Тошнотворный, сладковатый запах тления наполнял хижину, и все же в ней продолжали жить». Фон ден Штейнен пишет об индейцах Паресси: «Мертвецов хоронят в дому, головой к востоку»¹⁹ . Фогель пишет о Новой Померании: «Труп вносится в мужской дом и кладется на носилки. Затем в доме выкапывается яма и дно застилается циновкой. На эту циновку кладут труп» ²⁰.

Таких примеров можно привести множество ²¹. Это простейший случай, непосредственное погребение в самом доме. Оно свойственно народам, достигшим оседлости. Оседлость связана с началом земледелия. Первоначально это — полуоседлость. Хижина легко сламывается, покидается, на новом месте вновь начинают хоронить в домах.

Захоронение в домах есть второй субстрат, второй слой в истории сложения нашего мотива. Характерно, что здесь еще отсутствует печь, отсутствует очаг. Культ огня есть, но огонь культивируется еще вне дома. Фробениус сообщает о племени, обитающем в северном Трансваале: «Они содержат огни, окруженные живой изгородью; эти огни никогда не должны потухать. Вступая, туземцы снимают сандалии, целуют пепел» ²² . Это был родовой общественный огонь, который никогда не должен был потухать. Когда впоследствии является огонь семейный, огонь каждого дома в отдельности, то этот общественный огонь все же продолжает существовать. Впоследствии он переносится в храмы.

Печь или очаг появляется лишь при полной оседлости, связанной экономически с земледелием, а социально с развитием родового строя. Однако тут наступает интереснейшее противоречие. С достижением постоянной оседлости захоронение в домах становится невозможным уже просто технически. Для всех умерших не хватает места внутри дома. Как же выходят из этого противоречия? Здесь можно проследить фазисы перехода от захоронения в домах к погребению вне дома. Одна из таких форм — это погребение на улице перед самым домом, близ порога. Такой способ отмечен Фюллебор- ном для обитателей Африки, живущих деревнями и занимающихся земледелием. Смысл такого погребения ясен: погребенный должен жить с живыми.²³

Там же отмечен и другой способ: могила выносится за дом, но она принимает форму хижины, похожей на ту, где умерший жил. Здесь умерший рассматривается как выселенец, учреждающий себе собственный дом.

С другой стороны, старый способ остается в силе, но не для всех, а для некоторых. Так, Раум сообщает: «Тех, кто имеет детей, хоронят в доме, если они умерли в семье»²⁴ . Это очень ценное указание. В доме хоронятся лишь те, «кто имеет детей», т. е. отцы. С развитием семьи вырастает культ предка. Он только и хоронится в доме, остальные вне дома. Но— спросим себя — где же здесь печь, где очаг? Мы привели некоторое количество примеров, мы могли бы их привести больше, но наши материалы и для этого фазиса умалчивают о печи, умалчивают об очаге. Остается предположить, что могила была вынесена за дом раньше, чем в доме появился огонь.

Характерно: целый, ряд историков утверждает, что некогда хоронили под очагом. На это есть косвенное указание. Но мы не нашли ни одного прямого указания очевидцев, которые с такой же непосредственностью сообщали бы, что они видали, как хоронят под очагом, с какой это сообщается о захоронении в хижине полу-охотников, полу-земледельцев, у которых очага еще нет. Если хоронили под очагом, то как это происходило? Разбирали ли при этом кладку, или копали яму около очага, или умершего погребали в том месте, где скоплялась зола? Обо всем этом нет непосредственно никаких данных.

Все это заставляет нас предположить, что захоронение под очагом фактически никогда не производилось, но оно появилось в сознании людей, утверждавших, что под очагом похоронен предок. Впрочем, некоторые, очень малочисленные, не совсем ясные указания на то, что хоронили под очагом, все же есть, но характерно: так хоронят детей, чтобы они возродились. «Обитатели Андаманских островов хоронят совсем маленьких детей под полом хижины, под очагом, веря, что души умерших новорожденных могут вновь войти в чрево матери и быть рожденными еще раз». Раскопки подтверждают то же для предков античных греков: под домами находили сосуды с трупами детей.²⁵ под очагом предка есть иное явление; оно представляет собой историческую необходимость, так как с созданием собственности и, что еще важнее, с созданием преемственности собственности, в особенности на землю, меняется вся жизнь.

Оседлость становится постоянной, прочной. С переходом на оседлость и преемственность имущества и имущественных отношений создается культ предков. Огонь, который, как мы видели, культивировался вне дома, теперь вносится в дом. Это и есть появление очага. Культ предка встречается, перекрещивается с культом огня, и в сознании людей очаг становится местом пребывания умершего предка.

Ясно, что на этой стадии не могло быть сказки в нашем смысле этого слова. Могли быть рассказы, но они носили характер мифа, рассказа, в действительность которого верят. Зато имелись обряды, имелся ритуал, связанный с затронутым нами кругом представлений.

Эти обряды можно проследить вплоть до античности и дальше, и можно видеть, как они постепенно выветриваются. Этот процесс и есть процесс образования сказки, перехода живой действительности в рассказ о ней, в продолжение в сказке той действительности, которая из жизни уже исчезла.

²⁶ где есть очаг. Зато этой веры нет и не может быть у кочевников. Этот мотив тесно связан с мотивом мертвеца-помощника.

Посмотрим теперь, что происходит с нашим кругом представлений с достижением развитой рабовладельческой государственности, образцом которой можно принять Грецию. Роде уверен в том, что в Греции некогда хоронили под очагом. Но он говорит об этом в таких выражениях: «Сохранилось воспоминание о древнейшем времени, когда умерший хоронился внутри своего дома, в ближайшем месте своего культа». Однако к этому предложению Роде делает следующую сноску: «Сомневаться в этом — пустой произвол». И далее: «Около очага Гестии должно было находиться место последнего успокоения главы семьи». Не «было» (war), а «должно былошаходиться» (wird gewesen sein)²⁷ . Это доказывает, что у Роде также не было прямых указаний на погребение под очагом, но что историческая необходимость этого для него очевидна. В этом же уверен и Фюстель де Куланж. Но Фюстель де Куланж не находит иного свидетеля, кроме грамматика Сервия. На Сервия ссылаются и другие авторы, он — единственный источник для ссылок. Фюстель де Куланж пишет: «Грамматик Сервий, обладавший весьма большими знаниями по части греческих и римских древностей... говорит, что в глубокой древности существовал обычай погребать умерших в домах, а затем добавляет: ,,Вследствие этого обычая в домах именно и воздавалось поклонение Ларам и Пенатам". Эта фраза ясно восстановляет древнее соотношение между культом мертвых и очагом. Можно, следовательно, думать, что домашний очаг был вначале лишь символом культа мертвых, что под камнем этого очага покоился какой- либо предок, и огонь возжен был в его честь: огонь этот как будто поддерживал его жизнь или представлял собою его вечно бодрствующую душу»²⁸ .

Фюстель де Куланж утверждает, что не под очагом хоронили, а, наоборот, над могилой возжигали огонь, и что это и есть первичная форма почитания предка. Но, как бы то ни было, культ умершего и культ огня и здесь сливаются и составляют уже неразложимый комплекс.

С этой стороны античность не представляет для нас чего- либо нового или исключительного. Нам важно установить, что в пределах рабовладельческого общества затронутый круг еще настолько жив, что он на данной ступени еще не мог перейти в сказку. Родоначальник быстро превращается в божество. К нему воссылаются молитвы о помощи. Он может спасти от всякой беды. Он избавитель и покровитель.

есть именно избавитель, каким никогда не являются его братья. Появление героя морфологически есть результат какой-либо беды, появление героя (в том числе появление его из печки) есть прямой ответ на наступление беды. В лице героя, который появляется из печки, можно видеть отголосок подобного культа предков как помощников и избавителей. Однако было бы абсурдом утверждать, что наша сказка восходит к греческому культу. Мы берем сказку не в локальной или хронологической отграниченности, а как явление социальное, и изучаем, к каким социально-экономическим явлениям она восходит. Античность для нас лишь иллюстративный материал. В античности можно найти другие примеры представления, что дитя происходит из очага, или, вернее, от очага. Когда дитя выходит из печки, из золы, то печь играет роль материнского начала. Античность переносила на печь отцовскую, мужскую роль. «Жена Тарквиния однажды услышала от служанки своей, что в то время, когда она приносила пироги в жертву огню очага и делала возлияние вином, из огня явился мужской орган, хозяин огня. Тогда мудрая царица сказала ей: „Это не спроста: очевидно, у тебя родится существо, более чем смертное". И потому она велела ей нарядиться в костюм невесты, пойти к очагу, лечь возле него и провести там ночь. И вот она забеременела от духа огня, и у нее родился Сервий Туллий. Аналогичная легенда существует о рождении Ромула и Рема и др.»²⁹. В этом случае на очаг совершенно ясно перенесена отцовская роль. Здесь нет представления о том, что рождение = возрождение, так как таковое возможно только через женщину.

В заключение приведем еще один случай из белуджской сказки. Этот случай показывает остатки представления о возрождении. «Был один царь, у него совсем не было детей. Он думал и размышлял; пошел и сел около очага. Люди подходили и говорили: „О царь, зачем ты сел здесь на пепле?" Он говорит: „Вам нет дела" (Повторение. Является дервиш). Тот сказал ему: „О царь, тебе вовсе не предназначено детей; а если бы и был ребенок, то мертвый, а не живой!" Царь сказал: „Хорошо, пусть будет мертвый! Я могу пойти на то кладбище, думая, что у меня,— сказал царь,— на этом кладбище есть ребенок". Дервиш сказал: „Хорошо, о царь, ты не долго будешь оставаться бездетным". Дервиш дает ему яблоко для жены, та беременеет» (Заруб. 121 — 122).

В этом случае царь в ожидании детей садится сперва на пепел у очага, потом на кладбище. Дервиш предвещает ему рождение мертвого ребенка. Мы видим ассоциацию очага и пепла, рождения и возрождения умерших. Но все эти попытки и мысли царя оказываются неудачными, они основаны на уже отживших представлениях. Дервиш дает яблоко, и от этого жена беременеет. Продолжение сказки содержит рождение ребенка, который немедленно уносится на небо и оживляется, т. е. действительно рождается мертвым, как предсказывал дервиш, но этот ребенок сразу же становится живым, оживляется.

Все эти материалы заставляют нас предположить, что мотив героя, сидящего на печи и сходящего с нее или рождающегося из нее, сложился на основе обычая захоронения мертвецов в доме. С появлением очага под ним мыслился похороненным предок. Все эти представления скрещиваются с представлениями, что рожденный живой есть вернувшийся к жизни умерший. Сказочный герой, появляющийся из печки, в исторической перспективе есть возродившийся к жизни умерший, находившийся в очаге или при очаге. Но все же здесь не хватает некоторых звеньев. Не хватает звена, которое характеризовало бы переход нашего мотива в рассказ. Причины этого могут быть двоякие. С одной стороны, затронутый нами круг представлений жил в обрядах, в действиях. Рассказы должны были появиться только тогда, когда эти действия стали терять свое значение и исчезать. С другой стороны, рассказы могли быть, но не сохранились.

рождения героя покажет нам, как действительность переходит в рассказ, и выводы, полученные из рассмотрения этого мотива, могут быть перенесены и на рождение героя из очага.

Вопрос о съедении кусочка останков с целью возродить умершего к жизни тесно переплетается с вопросом о каннибализме вообще. С другой же стороны, он связан и с вопросом о богоедстве. В весь комплекс этих представлений и обычаев мы здесь входить не можем. Полагали, что качества съеденного переходят на съевшего. Но убивали только врагов, а родственников не убивали. Части их тела съедались после их естественной смерти. В Океании и в части Африки существовал обычай пить продукты разложения трупа. На Адмиралтейских островах кладут трупы на высокие сооружения вне дома и под них ставят еду, на которую капают продукты разложения с трупа. Эти продукты затем съедаются³⁰.

Этот отвратительный обычай у более культурных народов принимает более мягкие формы, а затем совсем исчезает, сохраняясь только в виде священного рассказа. В рассказе индейцев племени Bakairi женщина проглатывает две кости от пальцев, которые сохраняются в доме ягуара, ее мужа. От этого она становится беременной³¹. Иногда умерший, раньше чем быть съеденным, превращается во что-нибудь менее отвратительное, чем труп. У индейцев племени тлингит есть сказание: муж убивает всех своих детей из ревности к жене. Он подвешивает трупы под самый потолок в корзинах (ср. выше, где подвешивали труп не в сказании, а в действительности). Один из убитых сыновей превращается в небольшой предмет (какой — не указано), и женщина его проглатывает. Сын рождается снова.³²

Оба эти случая представляют рассказы, весьма близкие к действительности. Что покойников сохраняют под потолком, причем продукты их разложения капают на еду или съедаются непосредственно — на это указывалось; еще более широко распространен обычай сохранять в доме кости.

который к тому же уже не съедается, но лижется языком (ср. выше Аф. 143).

Совершенно такой же эпизод, как в афанасьевской сказке, мы имеем в турецком «Тути-намэ». Он совершенно ясно показывает рождение от съеденного пепла и вскрывает исконное значение ларчика. Здесь человеку предсказано, что от найденного им черепа погибнет 80 человек. Поэтому он его не хоронит, а берет с собой, сжигает и толчет его в порошок. Пепел он завертывает в тряпку и сохраняет его в ларце. Вернувшись однажды домой, он видит, что дочь его пробует на язык этот порошок. Она беременеет.³³ Сличение этой версии с афанасьевской показывает, что непосредственно съеденный остаток трупа начинает превращаться в какой-либо предметпосредник между съедаемым трупом и съедающей женщиной. Происходит замена, и в этой замене действительность продолжает жить в рассказе чрезвычайно долго. В египетской сказке о двух братьях Бата превращается в дерево, щепка попадает в рот женщине (т. е. съедается), и Бата возвращается к жизни. Подобные мифы есть и в античности. Вакх растерзан титанами. Но сердце его сохранено Зевсом и дано в напитке Семеле. От этого Вакх возрождается. Наконец, данный мотив перекочевывает в христианскую легенду. В несторианской легенде женщина по совету святого съедает печенье, испеченное из праха мучеников: у нее рождается три сына. В бретонской легенде служанка съедает кость сожженного святого Филиппа (кость имеет форму ложки, из ложки она ест, но случайно проглатывает ложку-кость). Филипп возрождается к жизни (Гартл. I, 17). Этот мотив, таким образом, зародился, как обычай, на стадии охотничьего быта. С переходом даже на первобытное земледелие он уже превращается в миф (индейцы). Как миф, он держится очень долго, о чем свидетельствует, например, греческое сказание о Вакхе. С дальнейшим развитием этот мотив, с одной стороны, переходит в сказку, с другой — в суеверия и в легенду.

9. Рождение от рыбы. Эти случаи помогут нам понять и ту разновидность чудесного рождения, которая в сказке встречается чаще всего, а именно рождение от рыбы.

В европейской литературе рыбе особенно повезло. Ей посвящено несколько трудов. Это объясняется тем, что в раннем христианстве Христос фигурирует в образе рыбы. Собран огромный материал, который и мы можем использовать, хотя эти труды не представляют решения вопроса.³⁴

Царица и служанка каждая съедает по кусочку, корова (или кобыла, собака) выпивает ополощины, и по истечении положенного срока, в один день, в один час, в одну минуточку рождаются три брата.

Сопоставляя этот случай с предыдущими, мы можем поставить вопрос, не отражает ли данный случай обряд съедения тотемного предка с целью его возвращения к жизни? На этот вопрос можно будет ответить положительно, если окажется, во-первых, что рыба, как тотемный предок, некогда действительно имела распространение, во-вторых, если окажется, что рыба действительно поедалась в целях вызвать рождение — возвращение ребенка.

Что рыба, как тотемное животное, была очень распространена, более распространена, чем другие животные, видно по очень многим материалам. Здесь мы не можем дать ни карты, ни истории распространения этого представления. Нам достаточно будет указать некоторые примеры. По сообщению Мошковского, у папуасов Голландской Новой Гвинеи рыба служит тотемным предком всего человечества. (Кроме этого каждый род имеет своего родового предка.) Это — огромная рыба, живущая в море, и потому родители при наступлении у детей десятилетнего возраста говорят им: «Теперь тебе нужно нанести этот образ на кожу, потому что это твой прадед, и он должен знать, что ты принадлежишь ему» ³⁵. Боас в своей книге о социальной организации племени квакиутл показал, какое большое распространение имеет рыба в качестве тотемного животного; фасады многих домов расписаны огромными рыбами, так что вступающий в дом как бы вступает в рыбу³⁶. Карстен, специально исследовавший художественные украшения в Южной Америке, приходит к заключению, что преобладание в этих украшениях рыбы вызвано тем, что эти украшения «стоят в связи с верой, будто души умерших превращаются в рыб». Племя Collas в Перу «рассматривает рыб как своих братьев, потому что их предки якобы произошли из той же реки»³⁷ сосуды поэтому часто снабжены изображением рыб. Кроме того, там были найдены рыбы из золота, серебра, меди, бронзы. Рыбовидные боги были найдены также в храме бога Pachacamac (Шефт. 331). Фрезер³⁸ рассказывает, как представляли себе происхождение клана от рыбы, как рыбы появились на земле из-под воды, как они были обучены человеческому языку, стали ходить на ногах и пр. От них ведут свое происхождение Chocktaws. Таких случаев у Фрезера приведено множество, но они представляют собой более позднее явление; здесь формы происхождения человека от животного рационализированы.

Все эти материалы не оставляют никаких сомнений в том, что рыба, как тотемное животное, имела широкое распространение.

Другой вопрос: съедалась ли где-либо и когда-либо рыба в целях вызвать рождение? Гартлянд говорит: «Неделю спустя после смерти кого-нибудь конды совершают обряд возвращения души умершего. Они идут к реке, выкликают имя умершего, ловят рыбу и приносят ее домой. В некоторых случаях они едят ее, полагая, что, делая так, они возвращают умершего, который благодаря этому снова родится в семье в виде ребенка» (Гартл. I, 50) ³⁹.

Этот случай особенно ясен. Умершего в виде рыбы зовут обратно, ловят его, приносят домой, съедают, и он возрождается в виде ребенка. Этот случай показывает, что съедение рыбы может быть рассмотрено как частный случай съедения останков умершего.

«Когда в древние времена в Бенаресе царил благочестивый и справедливый царь Падмака, на его подданных напала желтая лихорадка. После того, как врачи напрасно использовали все средства, они, наконец, объявили, что только рыба Rohita здесь может помочь. Несмотря на все поиски, такая рыба не могла быть найдена. Наконец царь решил принести себя в жертву для своего народа. Он передал царство своему старшему сыну, поднялся на вышку дворца и бросился вниз, выражая желание в следующем рождении возродиться рыбой Rohita. Его желание исполнилось. Немедленно после этого он был найден на речном песке в образе огромной рыбы Rohita. Народ сбежался и стал ножами срезать его мясо. Он назвал себя и обратил их в буддизм» (Пиш. 511; о том же Шефт. 51).

Этот случай представляет собой явное переосмысление. Сюжет прошел через руки жрецов и получил соответствующую политическую и религиозную окраску. Вкушение в целях исцеления и ведет к обращению в новую веру. Но для нас этот случай все же ценен, так как он показывает, что вкушение рыбы на более ранних стадиях представляло собой вкушение умершего.

По-видимому, именно в Индии этот обычай был особенно распространен. «Агиры, каста пастухов крупного скота в центральных провинциях Индии, также возвращают души умерших домой в форме рыбы, после того как они сожгли или где-нибудь похоронили труп»⁴⁰.

Эти ссылки в связи с тем, что выше говорилось о вкушении мертвецов в целях их возрождения, доказывают, что и сказка относится к этой же категории явлений — к явлению поедания умершего в качестве рыбы в целях его возрождения в виде ребенка.

Но этими ссылками вопрос еще не исчерпан. Возникает вопрос, почему именно рыба, а не другое животное, сохранилась в этой роли?

сильна силой своей плодовитости.

В Буине некогда существовал обычаи бросать кости сожженных трупов рыбам⁴¹. На Гималайских горах есть пруд Сараевата, в котором находятся священные рыбы, называемые Mrikunda, «при кормлении которых приносятся жертвы манам умерших родственников» (Шефт. 312).

Это бросание костей рыбам для нас очень важно. Оно приводит нас к кругу представлений, что съеденный рыбой или змеем вновь возрождается. Этим не ограничивается связь рыбы с миром умерших. В древнем Вавилоне врач, являясь к больному, одевался рыбой. Это становится понятным, если вспомнить, что врачевание состояло в том, что умирающему возвращали душу. Врач в образе рыбы имел доступ в царство мертвых, откуда он мог вернуть душу. Это — Эа или Оаннес. К этому еще надо прибавить, что изображение рыб часто встречается на могилах и в могилах античного мира (в микенских, греческих, римских, в катакомбах) (Шефт. 367). В частности, найдены небольшие золотые рыбки. Вспомним, что и в сказке герой очень часто рождается именно от золотой рыбки. Очевидно, предполагали, что в образе этой рыбки умерший должен был воскреснуть.

Все эти материалы показывают, что рыба — это умерший, и что такое представление было широко распространено. Но если это так, то мы можем объяснить, почему именно рыба сохранилась в большей степени, чем другие животные. Рыба сохранилась по тем же причинам, по каким в качестве животного, представляющего умершего или его душу, сохранилась птица⁴²— подводного. Эти представления стоят в связи с образованием представлений о воздушном далеком царстве мертвых, куда улетают, и о царстве мертвых, находящемся под землей или под водой..

Это стоит в связи с тем, что рыбе приписывается особая сила плодовитости — представление, основанное на простом наблюдении народов-рыболовов, что рыба размножается чрезвычайно быстро и обильно. «Так как рыбы быстро размножаются, то у многих народов они символизируют плодовитость, избыток и многодетность»,— говорит Шефтеловиц (Шефт. 376). И о том же свидетельствует Пишель: «Рыба была символом плодовитости» (Пиш. 530). Случаи, описанные нами выше, представляют собой раннюю манифестацию этого представления; более поздние случаи содержат эту мыслительную основу в более ясных для нас формах. В свете приведенных материалов понятно, почему индийский бог любви имел знак рыбы (Пиш. 530) или почему у северных народов богине плодовитости и плодородия Фрейе каждый шестой день приносили в жертву рыбу (Шефт. 378). С этим перекликается и Талмуд: «Жену надо брать в первый день недели, так как в этот день бог при сотворении мира благословил рыб словами: „Плодитесь и размножайтесь"» (Шефт. 376). У испанских евреев в Константинополе есть обычай: новосочетавшиеся жених и невеста немедленно после церемонии бракосочетания трижды прыгают через большое блюдо, наполненное свежей рыбой (Гартл. I, 51). Из материалов Гартлянда можно извлечь несколько подобных случаев. У трансильванских саксонцев бездетные женщины на праздник рождества едят рыбу, а кости бросают в проточную воду, надеясь таким образом произвести на свет ребенка (Гартл. I, 50). Неудивительно, что в связи с такими действиями стоят рассказы об успехах подобных мероприятий, которые очень сходны с сказкой, основаны на тех же представлениях, но имеют лишь местное, ограниченное хождение и выдаются за истину. Так, в Исландии «во второй половине XVIII века рассказывали, что некая знатная женщина, желая иметь ребенка, по совету трех женщин, явившихся ей во сне, легла у ручья и попила из него. Она устроила дело так, что в рот ей попала форель. Она проглотила ее, и желание ее исполнилось» (Гартл. I, 7). Этот случай напоминает нам горошинку, выпитую с водой. Что это за горошинка, мы уже знаем. Мы знаем теперь также, откуда в этих случаях берется рыба. Мы не будем приводить всех случаев, приведенных у названных авторов. Для нас интересна производственная и социальная основа их. Совершенно очевидно, что рыба, как живой, а не традиционный образ, первоначально возможна только у народов, живущих примитивным рыболовством и живущих родовой организацией. Но уже очень рано человек стал не только охотиться, но и приручать животных, разводить скот. В сказке мы видим, что рыбу съедает не только герой, но и корова, лошадь или собака, чаще всего — корова. Такое съедение не случайно. Но раньше, чем остановиться на этом, необходимо указать, что рыба во всех случаях играет роль отцовского, а не материнского начала. Другими словами, рыбе свойствен характер фаллический. Это представление иногда понимается совершенно буквально: мужчина превращается в рыбу. В (Северной Америке можно встретить сюжет о человеке, который преследует женщину, но не может овладеть ею. Тогда он подстерегает ее во время купанья, и сам превращается в рыбу и в удобный момент, когда женщина принимает соответствующую позу, он ее оплодотворяет (Боас 73). Такие же случаи имеются в Океании. Здесь женщина после тяжелой работы каждый день купается в море. Всякий раз она видит большую рыбу: «рыба терлась у ее ног и обнюхивала ее бедра». Бедро разбухает, из опухоли выходит мальчик. Эти случаи объясняют некоторые археологические находки. Так, на обломке оленьего рога, найденного в пещере в Лорбе, вырезаны три оленя, а между ног у них — по две рыбы. Рисунок отличается высокой художественностью (Шефт. 381). Сходные рисунки имеются из античности. В Тиринсе найден черепок с изображением лошади. Между ее ног по направлению к половым органам изображена рыба (там же). Шефтеловиц относит его к VII веку до н. э. и прибавляет: «Такие рисунки, по-видимому, считались магическим средством для быстрого увеличения стада».

Неестественность такого соединения, по-видимому, не дала распространиться этой форме, распространение получила форма еды, и в таком виде она продержалась не только в сказке, но и в живой вере. Один сельский священник рассказал Гартлянду следующее: «Однажды он шел с женой кузнеца через мост. В это время мальчик удил рыбу. Женщина сказала: Если бы он мог дать мне живую форель, я передала бы ее нашей корове, чтобы она произвела теленка» (Гартл. I, 52). Наконец, соединение человеческого и животного плодородия через рыбу мы имеем в древнеиндийском свадебном ритуале: «Новосочетающаяся пара до колен входит в воду и подолом одежды, обращенным на восток, ловит рыбу, задавая вопрос брамину: „Что ты видишь?" Тот отвечает: „Сыновей и скот"» (Шефт. 377). Шефтеловиц прибавляет: «Рыба здесь символизирует многодетность и увеличение поголовья скота».

Эти материалы позволяют нам сделать заключение, что мотив рождения от съеденной рыбы представляет собой частный случай мотива съедения предка в целях его возрождения. Если в этих случаях сохраняется рыба, но не сохранились другие животные, то это происходит оттого, что рыбе приписывают плодородную силу независимо от тотемизма. Плодородная сила рыбы переносится и на скот, первоначально в формах чисто фаллических, позднее только в форме приема рыбы в пищу. ,

В религиях многих народов чудесным образом происходят только первые люди, которые не могли родиться. Они созданы божеством, и от них в дальнейшем уже рождаются все другие. Такие рассказы также отражены сказкой. В сказке родители делают себе детей из глины или дерева. «Был да жил мужик да баба; у них не было детей никого. Ну, старуха-то и говорит: „Старик, сделай с глины паренька!“» (Онч. 130). «Жил досюль мужик да баба. У мужика да у бабы не было детей. Сделали они глиняного паренька; паренек и стал ходить, хоть и глиняный» (Онч. 102). В параллель к этим рассказам можно привести мифы более примитивных народов: здесь не люди, а боги создают людей из глины, причем они — первые люди, родоначальники человеческого рода. Так, в древнеамериканском сказании боги сперва создают животных. Но они не могут прославлять богов; боги их проклинают. Тогда боги говорят: «Сделаем еще одну попытку. Уже приближается время посева, светлое время. Создадим себе кормильца, создадим себе содержателя»... «Так они говорили. Тогда был создан человек. Из земли и горшечной глины сделали они его плоть. Но они увидели, что он был не хорош. Он был без связи и состава, он был неподвижен, бессилен, неловок и был полон воды». Второй человек делается из дерева, третий из маисовых зерен. Третий оказывается удачным (Крик. 123).

В этом предании обращают на себя внимание две черты, указывающие на земледельческую концепцию этого мотива. Боги создают себе кормильцев, т. е. находятся в положении бездетных родителей. Они создают их перед посевом. Вторая черта—это неудача попытки. Глиняный человек не годится, Глиняный паренек русской сказки напоминает эти неудавшиеся создания. Он съедает своих родителей, а затем глина, из которой он сделан, 'рассыпается от какого-нибудь толчка. Если в мексиканском сказании глина слишком влажна, то здесь она слишком суха.

Разумеется, это не значит, будто русская сказка произошла от мексиканского сказания. Но можно предположить, что такие сказания о неудачных созданиях были распространены более широко, чем мы это знаем, и что сказка сохранила их след. Бог Библии также критически оглядывает свое творение: «И увидел бог, что это хорошо». Возможно, что Библия не сохранила рассказа о неудачных попытках, потому что это не соответствует представлению о его всемогуществе. Он благословляет людей, но он мог проклясть их предшественников, как их проклинают мексиканские боги.

Все эти черты указывают на сравнительно позднее происхождение этого мотива. Оно связано с наличием гончарного искусства. Этот мотив засвидетельствован еще в Вавилоне. Иеремиас говорит: «Из клинописных материалов мы знаем, что Эа, божественный гончар, месит свои созданья из глины»⁴⁴⁴⁵. Сюда же относится библейское сказание о сотворении из земли Адама.

Предположение о неудачных людях из глины подтверждается вогульской сказкой. В точном соответствии с мексиканским сказанием здесь делаются семь человек из глины и семь — из дерева. «Глиняные люди живыми стали. Только век их недолог: глиняные руки, глиняные ноги — куда годятся? В воду человек упадет — тонет, жарко станет—из него вода выступает. Из лиственницы сделанные люди крепче были бы и в воде бы не тонули»^46.

Это заставляет нас ближе присмотреться к людям, сделанным из дерева. Иногда ребенок создается из куска дерева, из колоды или чурбана. «Был себе дед да баба, да у них не было детей. Вот баба говорит деду: „Иди, дед, в лес, да вырубай тельпушок [чурбан], да сделай калисочку [люльку]. Я буду тельпушок качать, не будет ли чего?“ Дед сделал так, как сказала баба. Вот баба качает тельпушок, да и припевает [следует песня]. Глядит баба», а у тельпушка ноги есть; баба обрадовалась, да давай снова петь, и пела до тех пор, пока из того тельпушка не сделалось дитя» (Аф. 109).

Ребенок здесь (как и в других подобных текстах) не сделан из колоды, он превращается из колоды в человека. Характерна здесь колыбельная песнь, под которую колода превращается в ребенка. Это магическая, заклинательная песня. Видя, что ребенок уже образуется, мать продолжает петь.

гончарное искусство. Мотив возникновения из куска дерева известен народам, стоящим на самой низкой известной нам стадии развития.

Здесь может быть поставлен вопрос о принадлежности к этому циклу той роли, которую у австралийцев играют чуринги — палки или камни, представляющие как бы двойник или вместилище силы или души человека. «Здесь они оставили чурингу, из которой вдруг родился человек по имени Угиркарпиния, потомок которого сейчас жив»⁴⁷. Однако вопрос это так просто решен быть не может, и мы перейдем к более поздним и ясным материалам. Здесь заранее нужно оговориться о следующем: когда речь идет о создании первого человека, он часто создается человеком же. Вопрос, откуда взялся создающий, в этих случаях никогда не ставился. Первым считается созданный человек, а создатель отодвинут на второй план. Так, в африканском сказании жизнь человечества начинается с того, что из кустарника выходит человек, который никогда не моется и не стрижется, очень мало ест и мало пьет. «Он вышел и сделал изображение человека из дерева, взял его с собой и поставил перед своим жилищем в кустарнике». Это изображение пробуждается к жизни и становится родоначальником человеческого рода⁴⁸. Этот случай показывает, во-первых, связь подобных сказаний с резными изображениями предков, имеющимися у многих первобытных народов. Во-вторых же, в лице человека, выходящего из кустарника, мы легко узнаем «неумойку». «Неумойка» имеет связь с обрядом инициации⁴⁹. Отсюда видно, что мотив чудесного рождения может быть увязан с формами символического рождения, совершаемого при наступлении половой зрелости. В этих случаях рождение никогда не происходит от человеческой пары (в сказке создатели-боги заменены создателями-супругами). У Arapaho есть сказание о семи сестрах, живущих в лесу. Они создают себе сына из палки, которую кладут на постель. Каждая из сестер говорит что-нибудь. Одна говорит «встань», другая — «умойся» и т. д. Палка превращается в мальчика⁵⁰— остаток матриархальных представлений. Мальчик создается путем заклинаний. Эти заклинания соответствуют песне, под которую в сказке чурбан превращается в мальчика.

Иногда подобное превращение приписывается не первому человеку, а первой женщине. Так, в океанийском мифе первый человек вырезает себе жену из дерева и говорит: «Дерево, стань человеком» .⁵¹

создают из дерева. Боги сказали: «Хорошо, если будут сделаны куклы, вырезанные из дерева, которые смогут говорить, как хотят, на лице земли. Пусть так будет»,— сказали боги, и в то же мгновение из дерева были сделаны куклы. Людьми они вступили в жизнь, как люди они заговорили (Крик. 125). Здесь создатели, соответственно более поздней стадии, заменены богами, и противоречие между первым человеком-создателем и первым созданным человеком до известной степени устранено. В этой форме подобные представления держатся очень долго.

Нет необходимости приводить все новые и новые материалы. Где бы мы ни встречали мотив создания человека из глины или из дерева, мы почти всегда находим, что это — первые люди. Сходство между этими материалами и сказкой весьма велико. Отсюда мы заключаем, что мотив ребенка, сделанного из дерева или цз глины, восходит к мифам о создании первых людей. Дерево древнее, чем глина или земля. В мотиве создания сына из глины прослеживается более древняя форма неудачного создания людей из глины: глиняный паренек оказывается чудовищем и рассыпается в прах.

Мы рассмотрели главнейшие формы чудесного рождения, имеющиеся в русской сказке. Русская сказка отражает далеко не все виды такого рождения. Нами оставлено в стороне чудесное рождение от прикосновения, удара, из крови или сгустков крови, от проглоченных жемчугов или камней, от солнца, дождя, через животную пищу, из яиц (См. 184) и др. Не рассматривали мы также рождение из бедра, из головы, из нарыва и т. д. Другими словами, мы не имеем права создавать теорию партеногенезиса. Наши цели гораздо скромнее. Наша цель — найти те исторические категории явлений, к которых относится сказка. Категории эти найдены. Изучение мотива чудесного рождения в сказке показывает, что этот мотив не одинаков и не однороден по своему происхождению. В основном намечаются три группы: представления, связанные с тотемизмом, представления, связанные с живительной силой растительной природы (тоже иногда с элементами тотемизма), и мотивы, восходящие к мифам о создании первых людей.

этот мотив укладывается в сказку как целое, не может быть показано на анализе лишь одного мотива. Но уже сейчас можно сказать, что сказка отразила или сохранила не ту наиболее раннюю стадию, когда причина рождения была неизвестна, а более позднюю, когда это рождение приписывалось героям, спасителям или богам. Правда, во многих случаях чудеснорожденный герой — отнюдь не спаситель (Тельпушок, Снегурочка и др.). Но в целом, в системе сказки, герой именно как спаситель рождается чудесным образом. Так, чудеснорожденный от рыбы часто является змееборцем и избавителем царевны. Здесь можно бы возразить, что герой рождается чудесным образом еще до того, как он нужен в роли спасителя. Когда он рождается, еще никаких змеев или других врагов на горизонте нет. Однако здесь можно усмотреть чисто художественный прием, свидетельствующий об утрате тех религиозных представлений, на основе которых он вырос. Да и утрата эта также не полная. «Покатигорошек» рождается чудесным образом после катастрофы. Ларокопей царевич также рождается после исчезновения сестер (ЗП 27). Такие случаи сохраняют древнюю логику и последовательность вещей. «Чудесное рождение» есть признак героя. Он рождается для спасения и избавления.

11. Быстрый рост героя. Если верно наше наблюдение, что чудесное рождение восходит к представлениям о реинкарнации, то это внесет некоторый свет в другой мотив, тесно связанный с чудесным рождением: мотив быстрого роста героя. Герой этот растет «не по годам, не по дням, а по часам, по минутам — как тесто на опаре киснет» (Аф. 185); «Кто растет по годам, а он по часам» (Аф. 143); «Утром принесла, а в вечеру на ногах пошел» (Онч. 177). Если чудеснорожденный есть вернувшийся умерший, то мы приходим к заключению, что герой, умерший взрослым, взрослым же и возвращается. Правда, он рождается в виде ребенка, так как женщина не может родить взрослого. Но, родившись, он мгновенно превращается в взрослого. . Это мгновение в сказке растянуто на часы и минуты, а стремление сказки все утраивать превращает этот срок в три дня или шесть, девять суток и т. д.

Можно ли показать на материале, что герой рождается взрослым? «Родила себе двух сыновей. И как они ее удивили, сейчас с ней заговорили: мамаша, говорят, переплывайте эту реку» (Худ. 23). Здесь ясно, что ребенок рождается взрослым.

В африканском мифе племени Базуто рассказывается, как огромное животное пожирает всех людей. Наконец, остается в живых только одна женщина, и у нее рождается сын. Он является на свет с украшением на шее (знак божественного происхождения). Мать готовит новорожденному солому, оборачивается, чтобы его взять, и приходит в ужас: ребенок уже достиг величины взрослого человека⁵².

Эти материалы показывают одну сторону дела: они показывают мотив на более ранней стадии и обнаруживают, что герой сразу рождается взрослым. Но это только одна сторона дела. Другие материалы ясно показывают, что он рождается взрослым потому, что он возвращенец, потому что он рождается во второй раз. В одном из вариантов мифа о похищении солнца дело происходит следующим образом. В стране темно, нет солнца. Герой хочет украсть его. Оно хранится в коробочке у некоей женщины. Чтобы попасть в ее дом, герой, выучившись у белки в лесу превращаться в ребенка, входит в чрево женщины и вновь рождается через четыре дня. «Когда он был одного дня, он уже был в состоянии ходить, а на следующий день он начал разговаривать. В возрасте четырех дней он начал кричать о коробочке с солнцем» ⁵³— случай, известный и в нашей сказке. Но самое важное — этот материал ясно показывает причину быстрого роста.

Герой рождается взрослым, с одной стороны, именно как герой, как избавитель, в момент беды, с другой стороны — как возвращенец из мира умерших. Утроба женщины для него — своего рода врата жизни, сквозь которые он возвращается. В мексиканском сказании женщина имеет 400 сыновей. Но они враждуют с матерью и отправляются на нее походом. Мать идет им навстречу. На нее с неба падает шарик из перьев.

От этого она беременеет и сразу же рождает сына, который прямо из материнской утробы бросается на своих братьев и побеждает их (Крик. 85). Сходно, также в связи с бедой, в африканской сказке: «Случилось, женщина забеременела. Случилось, однажды, заговорил ребенок в утробе. Сказал он; „Скорей рожай меня, скот моего отца уничтожают люди..." Ребенок вышел из утробы. Выйдя, он встал. Сказала его мать: „Поди сюда, дай я перережу [пуповину]". Сказал ребенок: ,,Нет, не надо, не перерезай у меня, я сам взрослый — я муж совета"» (Ск. зулу, стр. 35). Здесь противоречие между рожденным ребенком, который одновременно есть взрослый, сказителем не ощущается. Позднее из этого противоречия выходят, вставляя мотив очень быстрого роста, т. е. превращения ребенка во взрослого. Здесь можно указать на историю Каллирои, муж которой, Алкмей, был предательски убит. Она об этом узнает, обращается с молитвой к Зевсу, чтобы он сотворил чудо и сделал взрослыми ее двух малолетних сыновей. Чудо это действительно происходит. Вечером дети ложатся мальчиками, а утром они просыпаются бородатыми мужчинами, полными жажды действий.

Довольно часто можно наблюдать, что быстро растут вернувшиеся умершие. Момент смерти в американских материалах, как мы видели, отсутствует: там герой прямо превращается в мальчика и входит в утробу своей второй матери. Но там же можно наблюдать, что быстро растут именно те дети, которые пришли из могилы, т. е. вернулись с того света. В североамериканском мифе женщина имеет любовника. Муж это узнает. Жена беременна. Она симулирует смерть, но муж узнает это, убивает ее и оставляет ее в могиле вместе с ребенком в утробе. Но ребенок не умирает. Он растет необыкновенно быстро. Однажды дети видят, как он выходит из могилы. Этот ребенок обладает необыкновенными магическими качествами (Боас 41). Сходное явление мы имеем в якутском мифе. Здесь отец умирает и приказывает своей жене съесть две травинки, которые вырастут на его могиле. Она так и делает, и у нее рождаются близнецы. «В одну ночь они стали по одному году, в две ночи они стали двух лет» и т. д.— перечисление доведено до десяти (Верх. сб. 98). Таким образом, рожденный, пришедший из могилы или из царства мертвых, не растет, а мгновенно оказывается взрослым. Здесь дети потому растут так быстро, что они — возрожденный через растение от смерти отец. Сходно в ненецкой сказке: «Пришла смерть в чум. Первая девка — сестра Сэрулеев — женой смерти стала. У девки родился сын. Другому ребенку надо год расти — девкин сын в один день растет» (Тонк. 108). Другие дети растут годами, а этот — один, потому что он сын смерти. 

Все эти материалы дают право на заключение, что мотив быстрого роста создался из мотива рождения героя, избавителя. Он рождается в момент беды и сразу же берется за дело освобождения. Он рождается взрослым, потому что он — взрослый, вернувшийся с того света. Но так как женщина не может родить взрослого, появляется мотив превращения ребенка во взрослого, которое в сказке представляется как необычайно быстрый рост.

1. Приведем главнейшие общие труды: П. Лафарг, Миф о непорочном зачатии,— П. Лафарг, Очерки по истории культуры, М.—Л., 1926; А. Н. Веселовский , Поэтика, т. II, вып. 1. Поэтика сюжетов (1897— 1906),— А. Н. Веселовский , Собрание сочинений, т. II, вып. 1, СПб., 1913; В. Г. Богораз-Тан , Христианство в свете этнографии, М.—Л., 1928, гл. VI; В. Недольский и Ю. Францев , Миф о страдающем боге, М., 1934; Ю. А. Яворский , Памятники галицко-русской народной словесности,— «Записки Русского географического общества по отделу эт нографии», т. 37, вып. 1, Киев, 1905; R. Schubert , Heiodots Darstellung der Kyrussage, Breslau, 1890, A. Moret. Du charactèere religieux de la royauté pharaonique, Paris, 1902; ch. II; E. S. Hartland, The Legend of Perseus, vol. I, London, 1894; E. Petersen , Die wunderbare Geburt, Tübingen, 1909; F. Reitzenstein , Der Kausalzusammenhang zwischen Geschlechtsverkehr und Empfängnis in Glaube und Brauch der Natur- und Kulturvölker,—«Zeitschrift fur Ethnologie», Bd 41, 1909; P. Saintyves , Les vierges mères et les naissances miraculeuses. Essai de mythologie comparée, Paris, 1908; O. Rank , Der Mythus von der Geburt des Helden, 2. Aufl., Wien, 1922; E. Nоrden, Die Geburt des Kindes. Geschichte einer religiösen Idee, Leipzig, 1924.

2. К. Маркс и Ф. Энгельс , Сочинения, изд. 2, т. 21, стр. 26.

3. Д. К. Зеленин , Культ онгонов в Сибири. Пережитки тотемизма в идеологии сибирских народов, М.—Л., 1936, стр. 365.

4. В. Spence r and F. Gillеn, The Native Tribes of Central Australia, London, 1899, стр. 265.

—44.

6. О яблоке как эротическом средстве см.: Е. Г. Катаров, Состав и происхождение свадебной обрядности,—Сборник МАЭ, VIII, Л., 1929, стр. 177.

7. Много примеров у Гартлянда и Рейтценштейна.

9. Н. Оldenbeгg, Die Religion des Veda, Berlin, 1894, стр. 96.

11. Sibrée, Malagassy Folk-Tales,— «Folk-Lore Journal», 1883. I., стр. 237.

12. L. Lévy-Bruhl , Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures, Paris, 1910, ch. VIII.

13. Л. Я. Штернберг , Первобытная религия, стр. 317.

14. Н. Харузин , Этнография, т. IV. Верования, СПб., 1905, стр. 195.

évу - Вгuhl, Les fonctions mentales.

16. С. Nimuendaj u Unkel , Die Sagen von der Erschaffung und: Vernichtung der Welt als Grundlagen der Religion der Apapocuva-Guarani,— «Zeitschrift fur Ethnologie», Bd 46, Berlin, 1914, стр. 303.

17. A. Dieterich , Mutter Erde,— ARw, Bd VIII, 1904, H. 1, стр. 19

18. Н. Vоgеl , Eine Forschungsreise im Bismarck-Archipel, Hamburg, 1911, стр. 10.

19 К. von den Steinen, Unter den Naturvölkern Zentralbrasiliens, Berlin, 1894, стр. 434.

21. Е. Dоегг, Bestattungsformen in Ozeanien,— «Anthropos», Bd 30, 1935, H. 3—4, 5-6.

22. L. Fгоbenius, Die Weltanschauung der Naturvölker,— «Beiträge zur Volks- und Võlkerkunde», Bd 6, Weimar, 1898, стр. 289.

23 F. Füllebоrn, Das deutschen Naussa- und Ruvanagebiet,— «Deutsch-Ost-Afrika», Bd 9, Berlin, 1906.

24. J. Raum, Die Religion der Landschaft Moschi,—ARw, Bd XIV, 1911, стр. 183.

26. J. G. Frazer, The Golden Bough, pt IV. «Adonis, Atis, Osiris», 2 ed., London, 1907, стр. 302.

27. E. Rоhde, Psvche, Seelenkult und Unsterblichkeitsglaube der Griechen, 4. Aufl., Tübingen, 1907, Bd I, стр. 228.

28. Фюстел ь де Куланж , Гражданская община древнего мира, СПб., 1906, стр. 29.

— Л. Я. Штернберг, Первобытная религия в свете этнографии, стр. 367-368.

ölker.

31. K. von den Steinen, Unter den Naturvölkern, стр. 370.

32. L. Frobenius, Die Weltanschauung der Naturvolker, стр. 28.

33. A. H. Веселовский, Славянские сказания о Соломоне и Китоврасе и западные легенды о Морольфе и Мерлине,— А. Н. Веселовский , Собрание сочинений, т. VIII, вып. 1, Пг., 1921, стр. 410.

34. Н. Асhеlis, Das Symbol des Fisches und die Fischdenkmäler der römischen Katakornben, Marburg, 1887; F. J. Döger, Das Fischsymbol in frühchristlicher Zeit, Bd I, Rom, 1910; H. Kunike , Der Fisch als Fruchtbarkeitssymbol bei den Waldindianem Südamerikas,— «Anthropos», Bd VII, 1912; W. Knoche , Einige Beziehungen eines Märchens der Osterinsulaner zur Fischverehrung und zu Fischmenschen in Ozeanien,— «Mitteilungen der Anthropologischen Gesellschaft in Wien», Bd 69, 1939, H. 1.

ändisch-Neuguinea und auf den Vorgelagerten Inseln,— «Zeitschrift für Ethno- logie», Bd 43, 1911, стр. 322.

36. F. Boas, The Social Organization and the Secret Societies of the Kwakiutl Indians, Washington, 1897, стр. 311—337.

37. R. Кarsten, Der Ursprung der indianischen Verzierung in Süd- amerika,— «Zeitschrift fur Ethnologie», Bd 48, 1916, стр. 189.

38. J. G. Fгazeг, The Fear of the Dead, I, стр. 22.

39. Ср.: J. G. Frazer, Totemism and Exogamy: a Treatise on Certain Barly Forms of Superstition and Society, vol. I, London, 1935, стр. 5.

41. G. S. Wheeler, Totemismus in Buin (Süd-Bogainville), — «Zeitschrift fur Ethnologies, Bd 46, 1914, H, 1, стр. 47.

42. G. Weicker, Der Seelenvogel in der alten Literatur und Kunst. Eine Mythologish Archaeologische Untersuchung, Leipzig, 1902.

43. Р. Hambruch , Südseemärchen, Jena, 1912, стр. 66.

44. А. Jегеmiаs, Нöllе und Paradies bei den Babyloniern, Leipzig, 1900 (Der Alte Orient, Jg. I, H. 3), стр. 39.

46. В. Чернецов, Вогульские сказки. Сборник фольклора народа манси (вогулов), Л., 1935, стр. 27—28.

47. В. Spencer and F. Gillen, The Native Tribes, стр. 434.

48. F. Fiilleborn, Das deutschen Naussa- und Ruvanagebiet, стр. 48.

49. В. Я. Пропп, Мужской дом в русской сказке,— «Ученые записки ЛГУ», № 20. Серия филологических наук, вып. 1, 1939.

51. J. Meier, Mythen und Sagen der Admiralitätsinsulaner,— «Anthropos», Bd II, 1907, H. 4—5, стр. 652.

52. L. Frobenius, Die Weltanschauung der Naturvölker, стр. 242.

53 F. Воas, The Social Organisation, стр. 411.