ВНЕЛЕТОПИСНЫЕ ПАРАЛЛЕЛИ
ТЕОРИИ КАЗНЕЙ БОЖИИХ И ОТНОШЕНИЕ К ЭСХАТОЛОГИИ В ДРЕВНЕЙ РУСИ
Древнерусская теория казней божиих, если учитывать масштабы ее проникновения в культуру, не может быть сведена только к взаимодействию "Откровения Мефодия Патарского" с летописанием. Тема небесной кары довольно интенсивно разрабатывалась в пришедших на Русь переводных апокрифах. Кто может поручиться — под влиянием каких конкретно переводных сочинений появились на свет те или иные рассуждения о явлении в мир "божьего батога"? Многие, древнерусские по своему происхождению, тексты (слова, поучения, послания, письма, летописные повести и т. д.) заключали в себе соответствующие историософские установки без ссылок на первоисточники. Допустимо ли в таком случае не считаться с тем, что параллельно им существовал довольно обширный блок апокрифических сочинений, в содержании которых присутствовала идея воздаяния за грехи? Значительный пласт такого рода произведений в древнерусской письменности дает все основания говорить о существовании мощного идейного фона, который создавал вполне определенный настрой общественного сознания, ориентируя его на осмысление событий в духе теории казней. Количество в переводной литературе текстов, создававших такого рода мировоззренческую установку, было весьма велико, особенно в период с XIV по XVII вв. Соответственно сама собой отпадала необходимость ссылок на какой-то конкретный источник, как это было еще в XII—XIII вв.
Конечно, не только апокрифы несли мысль о неизбежности божьего суда, начинающегося задолго до смерти человека. Идея прижизненного наказания за преступление заповедей заложена уже в изгнании Адама из рая. Этот исходный момент человеческой истории превращается Библией в судьбоносный принцип всех последующих поколений. Обреченность на тяжкую земную жизнь, болезни и страх смерти — все это становится наследственной карой в отношении потомков Адама и Евы. Многочисленными примерами суровьж расправ над богоотступниками изобилует ветхозаветная часть Библии, апофеозом которых можно считать главы о всемирном потопе103"Откровении Иоанна Богослова".
Примеры неканонического круга восходят к библейскому принципу божественной прижизненной казни. Они как бы иллюстрируют ветхозаветное правило, расцвечивая его разнообразием жизненных ситуаций и живописными приемами литературного творчества.
Обратимся к конкретным примерам и начнем с апокрифических житий, ибо нравственно-назидательная направленность их в соединении с принципом божественной казни выражена наиболее ярким образом.
В "Георгиевом мучении"104 создан образ святого воина, принимающего страдания за веру христианскую. Здесь повествуется о том, как на своем жизненном пути герой проходит множество испытаний и искушений и наперекор им сохраняет непоколебимую приверженность Богу. Жизненный подвиг Георгия, как, впрочем, и других персонажей апокрифических мучений, вознаграждается: за стойкость свою он получает чудесное покровительство, благодаря которому и выходит невредимым из самых суровьж жизненных переделок. И наоборот, притеснители героя-мученика, выступающие одновременно хулителями христианства, подвергаются за свое нечестие и "поганство" божественной расправе. В "Георгиевом мучении" такого рода пример касается взаимоотношений героя с отцом, которого Георгий склоняет к принятию крещения. За то, что отец великомученика выказал себя непримиримым врагом христианства и с негодованием отверг предложение сына, Бог посылает на него тяжелую болезнь, после чего с помощью Георгия он обращает свое сердце к истине и исцеляется105.
"Георгиевом мучении" имеет глубоко символическое и назидательное значение: поновление водой и Духом здесь представлено средством избавления от мук. Промыслитель отводит от истинного христианина отмщающий меч и прикрывает его от невзгод незримым щитом. Эта мысль неоднократно усилена в сценах мученичества, где преданный Богу и претерпевающий страдания за веру воин христов не чувствует никаких физических страданий106. Покровительство здесь присутствует в чудесных избавлениях от смерти, а образ казни воплощен в болезни.
Если сопоставить апокрифическое "Георгиево мучение" с летописной теорией казней, то общим для них будет мотив прижизненного возмездия за неверие. О непосредственном заимствовании оттуда в летописание говорить не приходится, однако и в смысле сближения времени бытования, и с точки зрения философско-мировоззренческой направленности оригинальное русское летописание и переводной апокриф оказываются произведениями родственными. Имея разную жанровую природу, они смыкались в общей идейной направленности, согласно и однонаправленно воздействуя на сознание средневекового русского читателя.
К произведениям того же идейного звучания и той же полемической направленности относятся "Мучение Ипатия" и "Мучение Ирины". В первом — противник святого и гонитель христианства игемон оказывается убитым силою божьего гнева, а идоль-скийхрамразрушен107. В другом произведении мучители Ирины, заставлявшие свою жертву поклониться языческим богам, по наущению Господню оказываются погубленными посланным на отмщение ангелом. Присутствующий на экзекуции народ видит твердость Ирины в вере, а после того как все воочию убеждаются, что Бог своих последователей хранит, а хулителей обрекает на погибель, начинается массовое крещение108.
— привести "в страх веры". Одновременно, как и в "Георгиевом мучении", проводится мысль о том, что твердому в вере не грозит никакая кара. Герои апокрифических житий проявляют фантастическое безразличие к физическим страданиям. Художественными средствами, доведенными до уровня сказочной гиперболизации, апокрифические мучения подчеркивают, насколько полярна дистанция между верой и неверием и насколько разительны последствия неверия для человека. С одной стороны, абсолютная защищенность, отражающая (даже вопреки здравой практической логике) самые изощренные смертельные муки, с другой — неминуемая погибель.
Впечатляющие и устрашающие воображение примеры божьего гнева встречаем в апокрифическом сказании о Мельхиседеке109 и в "Мучении апостола Филиппа"110. В "Сказании об Успении Богородицы" из рукописного Торжественника XII в. также в духе теории казней повествуется об уничтожении иудеев огненной силой, которая посылается с небес возмездием за намерение их сжечь дом Марии. Восходящая к апокрифической основе поздняя народная легенда "Странствие Богородицы с двумя женками" рисует Марию в традиционном облике попечительницы рода человеческого, но как бы вопреки функциям заступницы Богоматерь сурово наказывает тех, кто работает в праздники111. Принцип запрета на труд, поставленный в связь с наказанием за преступление запрета, восходит к апокрифической "Епистолии о неделе". Все сюжеты памятника, выражающие его центральную идею, построены на угрозах беспощадной кары всякому, кто не будет чтить воскресенья, среды и пятницы. Здесь, пожалуй, ярче, чем в каком-либо другом памятнике, делается ставка на запугивание тех, кто не будет следовать заповедям "Епистолии" и рискнет приступать к работе в запрещенные дни. В качестве примеров наказания приводятся все классические составные божественной казни: голод, болезни, нашествия и т. д. 112.
"Евангелие Фомы", где повествуется о жестокой мести Иисуса обидчикам113.
Еще один весьма любопытный ракурс теории казней высвечивают не вошедшие в канон, но весьма популярные в древнерусской письменности "Заветы двенадцати патриархов". В завете Левия отмщение за проступок возложено на Бога, но тот же самый проступок, в связи с раскаянием патриарха в содеянной им жестокости, попадает под санкцию всепрощения. Имеется в виду апокрифический сюжет о том, как Левий свершил месть за сестру Дину. Он заповедует потомкам не повторять ошибок и призывает к милосердию. Здесь нетрудно заметить двойственность нравственного завета. Ведь призыв Левия противоречит самой логике изложения, поскольку мщение осуществляется по наущению ангела. Сначала Левий видит во сне церковь небесную и получает благословение на святительство, а затем ангел вручает ему копье для отмщения114. Казнь, таким образом, оказывается богоугодной, а сам Левий выступает орудием божьей кары.
Обращает на себя внимание совершенно недопустимое для христианской морали благословение священнослужителя на пролитие крови. Правда, позднее в русской истории мы встречаем аналогичный прецедент, когда иноки Пересвет и Ослябя отправляются Сергием Радонежским в войско Дмитрия Донского для священной, а следовательно, богоугодной войны с безбожными татарами. Они, по сути дела, являются посланниками на казнь "поганым". Судя по "Сказанию о Мамаевом побоище", Сергию открыто провидение ("милость, которую показал Бог" Русской земле). Он предсказывает победу Дмитрия, а иноки, вьшолняя волю божью, вместе с ангельским небесным воинством выступают славными воинами за все православное христианство115. Они ведь тоже ангелы, но ангелы во плоти — так мыслился иноческий чин в средневековье.
"Заветах двенадцати патриархов" двойственность была отмечена в свое время А. Смирновым, который проанализировал этот ветхозаветный апокрифический памятник и показал, что некоторая терпимость, проявляемая иудеями к язычникам, компенсируется верой в то, что семя Хамово будет с неизбежностью истреблено самим Богом116. На Руси та же идея божественной расправы еще более ужесточена, а ревниво оберегаемый принцип религиозной исключительности не срабатывает, ибо с отмщением за грехи приходит оправдание торжества неверных.
Обнаженное заветом Левия противоречивое несоответствие основных нравственных принципов христианской морали логике неотвратимого небесного возмездия справедливо будет адресовать любому произведению, написанному с позиции теории казней. Вопреки евангельскому принципу любви, сострадания и всепрощения теория казней оправдывает самые страшные бедствия и страдания, порою непомерно возвышая врагов христианства — "поганых", и одновременно выявляя нравственное падение. Как в Заветах, так и в летописях божий суд свершается руками человека. Послушные посредники-исполнители божественной воли приводят праведные приговоры в исполнение, а ужасающие страдания и разорения получают оправдание высшим предназначением, каковым является спасение заблудших.
Можно ли объяснить рассогласование ценностных установок внутри теории казней божиих? Думается, что да. На греческой почве, например, те же самые сцены довольно органично сливались с эсхатологическими ожиданиями второго пришествия117.
В "Вопросах Иоанна Богослова Аврааму на Елеонской горе", так же как и в "Откровении Мефодия Патарского", весь набор знамений "последних времен" соответствовал тому, в чем являет себя миру "божий батог"118 апокрифы рисуют картины страха и ужаса. Гнев божий соразмерен беззакониям, а те, кто творит их, обречены на скорую и неизбежную погибель.
Венцом потрясений "последних времен" "Вопросы Иоанна Богослова Господу на горе Фаворской" рисуют гибель всего живого, вознесение праведников, очищение земли огнем, с последующим за судом обновлением земли и превращением ее в земное райское царство, предназначенное достойных Бога.119.
Дополняя друг друга, апокрифы создают суммарный образ конца мира, разделяя время, примыкающее к пришествию и непосредственно момент пришествия.
Независимо от того, какую стадию "последних времен" описывают перечисленные здесь апокрифы, они объединены общей идеей оправдания смерти и страдания высшей целью существования, духовным обновлением мира, справедливым воздаянием при жизни и после смерти. В переводной апокрифической литературе принцип возмездия за проступки логически вытекает из эсхатологии. В некоторых случаях допускался предварительный частный суд, когда душе умершего определяется мера наказания, которую она должна нести до второго пришествия, восстания из мертвых, всеобщего суда и воздаяния. Таким образом, казнь божья начинается при жизни, продолжается в связи с мытарствами после смерти, что в сумме своей составляет так называемую малую эсхатологию120.
Эсхатологические предсказания возбуждали умы греков, но иной смысл в эсхатологических апокрифах интересовал древнерусских книжников. В Древней Руси, за исключением короткого периода накануне 1492 г., божья кара во всех деталях соответствовала потрясениям "последних времен", но от ожидаемого финала мировой истории неизменно отсекалась. На протяжении многих веков теория казней являлась ключом к истолкованию движущих сил отечественной истории.
Укоренение в сознании апокалипсического мировоззрения само по себе еще не возбуждает ожидания скорого конца мира. Примером тому служит освоение древнерусскими книжниками Мефодия Патарского. Если возникновение апокрифического "Откровения", равно как и периоды наибольшего интереса к нему со стороны византийского общества, были вызваны непосредственными эсхатологическими чаяниями, то древнерусские летописцы XII—XTV вв. воспроизводили заложенный в произведении эсхатологический принцип в качестве постулата, к которому они относились с доверием, но реализацию которого соотносили с отдаленным будущим.
Сопоставляя выпавшие на долю страны бедствия с апокалипсическими знамениями апокрифа, наши книжники ни запустение времен половецких погромов, ни ужасающие последствия татарского разорения не поставили в связь с предзнаменованием грядущего светопреставления. Умонастроения русских читателей "Откровения" переменились только в конце XV столетия в связи с истечением в 1492 г. седьмого тысячелетия от сотворения мира121. Именно в это время получают самое широкое распространение списки "Откровения Мефодия Патарского", а общие для этого апокрифа с "Видением Даниила" и "Житием Андрея Юродивого" эсхатологические предсказания расписываются русским автором по конкретным годам, ближайшим к 7000 г. от сотворения мира (или к 1492 г. от рождества Христова). За 1460—1492 годы122 в пасхальных таблицах 1470 год обозначен как начало царствования Антихриста. К 1487 г. приурочено царствование последнего царя123.
"предзнаменований", обозначенных в эсхатологической литературе в преддверии завершения седьмого тысячелетия, "сбылось" в 1453 г. Таким событием стал разгром Константинополя, воспринятый современниками как начало осуществления пророчеств "Откровения" и близких ему эсхатологических памятников (пророчеств Андрея Юродивого, например). В Никоновской летописи по данному поводу подытожено: все, что написано "Мефодием Патарс-ким и Львом Премудрым, и знамения о граде сем соверши-шася". Далее летописью делается вывод, что если одно знамение исполнилось, следует ждать осуществления других.
Еще В. М. Истрин, сопоставляя текстологические наблюдения с фактами исторической обстановки эпохи, очень точно и четко резюмировал: ""Откровение" Мефодия в факте падения Византии получило сильный толчок к распространению"124. Другими словами, близость конца мира на Руси ощутили в первую очередь календарно, а не по аналогии с символическими переосмыслениями бедственньж событий собственной истории, как это практиковалось у греков.
Итак, совершенно определенно можно говорить о разном восприятии памятника в разное время, равно как и о несовпадении идейного резонанса, который вызывался "Откровением" , в общественно-политических условиях Византии и у нас на Руси. В связи в этим встает закономерный вопрос: почему само эсхатологическое сочинение переводной апокрифической литературы, настраивавшее греков на обостренные переживания скорой встречи с вечностью, до конца XV в. не вызывало у русского читателя сходных чувств и тем не менее бьшо популярно и широко распространено по крайней мере с XII столетия? Чтобы ответить на этот вопрос, надо хотя бы вкратце восстановить предысторию эсхатологических представлений в связи с конкретными именами и письменными памятниками Древней Руси.
Переживания скорой кончины мира вовсе не занимали первьж отечественных интерпретаторов Мефодия Патарс-кого. Ведь такие знамения эсхатологической развязки из "Откровения", как смена властителей, воцарение Антихриста и тому подобные сказания, не попали на страницы летописей, содержащих извлечения из Мефодия. Другими словами, из эсхатологического сочинения не была взята именно эсхатология. Единственный воспроизведенный летописью мотив — это апокрифический мотив бедствий, связанных с появлением нечистых (т. е. языческих) народов; составной частью его является описание последующих побед над ними царства Греческого. По сути, он означает, что торжество врагов-язычников временное, а победа христианства неизбежна. Именно эта идея в первую очередь привлекала интерес древнерусских интерпретаторов Мефодия. Летописные измаильтяне не апокалипсический (в отличие от греческих первоисточников) народ. Они представлены только как гонители христианства. Эсхатологический постулат, увязывающий появление народов с концом мира, вводится в летопись, но присутствует там довольно формально. Эсхатологизм составители летописи относили в далекое будущее, ибо ожидание кончины мира "мало еще могло пугать воображение именно в силу своей отдаленности"125.
"Слове о небесных силах", приписываемом то Кириллу Туровскому, то Авраамию Смоленскому. Здесь говорится о приближающемся истечении семи тысяч лет. К этому времени число сверженньж с небес ангелов, согласно "Слову", должно пополниться душами умерших за это время праведников. После того как завершится этот "обмен", настанет время суда (идея заимствована из "Жития Андрея Юродивого")126.
Эсхатологические ожидания нашли отражение в творчестве Епифания Премудрого[1]. В созданном им "Житии Сергия Радонежского" говорится, что светильник сей воссиял на скончании седьмой тысячи лет. То же самое говорится и о Стефане Пермском127. Митрополит Фотий, занимавший кафедру с 1410 по 1431 гг., называет свое время "последним".
Приближение 1492 г., как отмечено выше, сказалось самым непосредственным образом на распространении эсхатологических сочинений. Для того чтобы убедиться, насколько разительны были перемены по сравнению с предшествующими столетиями, приведем только один весьма красноречивый пример, указывающий на кардинальное изменение переводной и редакторской деятельности в этот период. Новые редакции известных прежде памятников отразили резкое колебание общественного сознания в сторону переживания наступления "последних времен".
В составе "Успенского сборника XII-XIII вв." древнерусский читатель получил "Видение Исайи", в котором говорится о вознесении пророка на седьмое небо. Подробно расписаны силы всех небес и посмертные судьбы умерших. Присутствующая в произведении идея преображения Господня служит утверждению христианского принципа воплощения Бога. В сербском списке XV в. открывается совершенно новая идейно-мировоззренческая тональность, привнесенная согласно духу времени в прежнюю сюжетную апокрифическую основу. Общим остается только описание строения небес. Исайя, согласно сербской рукописи, узнает от Господа тайну мироздания, которая в деталях совпадает с пророчествами о "последних временах", заимствованными у Мефодия Патарского и из легенды о последнем царе-победителе128— сербский, а не русский, но если мы учтем его датировку и привнесение в текст заимствования из более ранних эсхатологических источников, то можем себе представить, насколько разительными были перемены в христианском славянском мире, происходившие во второй половине XV в.
Новый всплеск интереса к эсхатологии, к "Откровению Мефодия Патарского" и памятникам этого круга происходит в XVII—XVIII вв. в связи с распространением старообрядчества. Раскольники пользовались эсхатологическими образами апокрифов для доказательства осуществившегося уже прихода в мир Антихриста. На этом этапе развития эсхатологической идеи календарная основа ее сама собой отпала, а образ "последних времен" очерчивался с помощью традиционного набора эсхатологических предсказаний (смуты, неурядицы, осквернение святынь, нечестивые цари, пришествие Антихриста)129.
"Откровения" на древнерусскую мысль. И все-таки для полноты картины хочется остановиться еще на одном идейном импульсе, сообщенном сочинением Мефодия Патарского вскоре после несостоявшегося светопреставления 1492 г.
Не без влияния Мефодия Патарского возникла оригинальная историософская концепция, изложенная в "Послании" псковского старца Фипофея130 великому князю Василию III. В этом памятнике русской мысли дано теоретическое обоснование международного положения Руси, ставшей после завоевания турками Византийской империи крупнейшей христианской державой.
"Послание" Филофея, написанное между 1514 и 1521 гг. (т. е. в период, непосредственно примыкающий к пику эсхатологических ожиданий), совершенно очищено от всякой эсхатологии131 "Откровения Мефодия Патарского" и литературных источников апокалипсической тематики ("Книги пророка Даниила", "Книга Ездры" и "Слово святого Ипполита об Антихристе"). Оно содержит популярную в средневековье идею смены мировьж царств. В отличие от классической схемы четырех монархий Филофей располагает периодизацию мировой истории только по трем царствам, соотнося четвертое с царством Бога (т. е. эсхатологической вечностью): "Вся христианская царства снидошася в твое царство, посем чаем царства емуж нес конца" 132.
Идея Филофея "Москва — третий Рим" отражала притязания на византийское наследство. Если говорить о происхождении этой идеи, то следует в качестве источника указать на "Откровение Мефодия Патарского", принесшего с собой на Русь образ вечного царства, образ, который в самом памятнике до поры оставался незамеченным, так сказать, не востребованным русскими грамотниками133.
Целую палитру идей нес в себе этот апокрифический памятник. Но заглохла острота конфликта с язычеством, отпала угроза завоевания страны языческими народами, а несостоявшееся пришествие Христа охладило эсхатологические ожидания (конец мировой истории снова переносился на неопределенное будущее); вот тогда-то и зазвучала идея вечного царства, не привлекавшая внимания умов в иных исторических обстоятельствах.
Не оправдавшиеся ожидания в связи с концом седьмого тысячелетия не отменили эсхатологии как таковой. "Откровение" явилось тем памятником, который давал объяснение (пусть задним числом) падению Византии — несостоявшемуся вечному Греческому царству. В ходе мировой истории произошел существенный поворот, и русская мысль тут же откликнулась, дав свое осмысление перемен. Русь, заявив, что третий Рим вечен, а четвертому не бывать, впервые в лице Филофея поставила вопрос о первенствующем положении своем, которое рассчитывала удержать до скончания мира134
В итоговом выводе фундаментального труда, посвященного судьбе "Откровения Мефодия Патарского" в древнерусской литературе, В. М. Истрин делает заключение о двух периодах древнерусской биографии памятника: "Если в древнее время (до XV века — В. М.) при малом сравнительно интересе к эсхатологическим сказаниям, удовлетворявшемся к тому же другими памятниками и помимо "Откровения", последним пользовались как исторической статьей — теперь (т. е. с конца XV в. — В. М.) начинает интересовать сообразно с общим течением мысли именно эта эсхатологическая сторона памятника. Она поэтому и подверглась наибольшему распространению, тогда как историческая часть сократилась. Сама замена исторической части библейско-апок-рифическими сказаниями (это о пространной интерполированной русской редакции — В. М.) может указывать на духовную среду, из которой вышла интерполированная редакция. На пробуждение эсхатологических сказаний, приурочивавших конец мира к концу XV в., ясно указывают замечания о последних царях... распределенные по годам... кончая 1492 г."135.
Спектр идейного влияния эсхатологического апокрифа на древнерусскую культуру, как мы стремились показать, все-таки несколько более обширный. Чисто исторический материал оттуда переносился только в Хронографы136. В раннем летописании мы узнаем, конечно, пересказы тех или иных сюжетов апокрифа или прямое его цитирование. Но не только исторические сведения сами по себе интересовали древнерусских книжников. Интерес к истории на Руси соединялся с поисками ее смысла. По крайней мере, в исторической канве постоянно вычленяется нравственно-назидательное значение событий. Соотношение исторического и легендарно-пророческого в процессе восприятия памятника древнерусскими книжниками было подвижным. Книжника интересовала не столько чистая фактография событий прошлого, сколько их логика. По этой причине методология апокрифического памятника нашла отражение в философии истории, разрабатываемой древнерусскими мыслителями.
"Откровение" оказалось в стороне от проблемы "последних времен" только в силу того, что сама эта проблема отечественной мыслью была поставлена позже. Зато вместе с растиражированными историческими местами из апокрифа в нашу книжность входили другие идеи, разнообразие которых характеризует подлинное богатство содержания апокрифического памятника. Поэтому, бесспорно, прав В. М. Истрин, когда он утверждает, что "Откровение" в своей истории "отражает различные движения в политической и умственной жизни различных народов — византийцев, западноевропейцев и славян. Каждый народ в разное время различно смотрел на него и то проявлял к нему интерес, то опять равнодушно проходил мимо него. Но стоило лишь измениться обстоятельствам, как опять имя Мефодия выступало на сцену и носящее его имя произведение читалось и переписывалось, одного утешая в скорби, другого утверждая в уверенности близкого конца мира"137.
христианства к определенному воздействию на общественное сознание. Исторические примеры божественной мести вероотступникам, учитывая психологические особенности религиозного мировосприятия, могли оказывать большое эмоциональное воздействие на человека, побуждая его к размышлению над выбором собственных поступков. В исследовательской литературе отмечалось, что картина Страшного суда призвана была запугивать воображение138. Насколько же сильнее должны были действовать соответствующим образом откомментированные примеры прижизненного воздаяния вероотступникам! В условиях новообращенной Руси конкретные, живые, находящиеся на слуху и на памяти события выглядели достаточно убедительно и могли пробуждать у вчерашнего язычника мысль о неизбежности воздаяния.
Задачи учительного назначения теории казней не вполне согласуются с краеугольными доктринальными основами христианства. К примеру, вызываемое наказанием чувство религиозного страха чуждо такой стороне духовной жизни православного христианина, как живое переживание безграничной любви к ближнему и всепрощение. Ради утверждения в сознании неизбежности наказания за совершение смертньж грехов забвению придается идея милосердия139.
[1] Епифаний Премудрый (вторая половина XTV—первая четверть XV в.) — крупный писатель Древней Руси. Автор житий, слов и некоторых других произведений, из которых наиболее известны "Житие Стефана Пермского" и "Житие Сергия Радонежского".
"Слове о маловерье", где проповедником создается устрашающий образ карающей десницы божьей: "О неразумнии! Вся Бог творит, якоже хощет; беды и скудость посылаеть за грехи наша и наказая нас, приводя на покаянье. О маловернии, слышасте казни от Бога: в первых родех потопа на гиганты, огнем пожьжени, а содомляне огнем же сожени, а при фараоне десять казней на Египет, при ханании каменее огненое с небесе пусти, при судьях рати наведе, при Давиде мор на люди, при Тите плен на Ерусалим, потом трясенье земли и паденьем града. И в наша лета чего не видехом зла? Многи беды и скорби, рати, голод, от поганых насилье. Но никако же применимся от злых обычай наших..." (ПЛДР. XIII век. С. 452).
104 Если судить по датировке житийных икон Георгия, в основу иконографического типа которых положено "Георгиево мучение" , то текст его должен был получить широкое распространение на Руси никак не позднее начала XIV в. Этим временем датируется великолепный образец древнерусской живописи ("Георгий сжигаем"), восходящий к неканонической литературной основе (см.: Лазарев В. Н. Русская иконопись: Новгородская школа и "северные письма". М., 1983. Ил. № 30). На довольно раннее время знакомства древнерусского читателя с Житием указывают также внесение памятника в славянский индекс XII в., сохранившийся в сборнике XIV в., и присутствие отдельных извлечений из "Георгиева мучения" в "Палее Толковой" Александро-Невской лавры (см.: Тихонравов Н. С. Отреченные книги Древней России // Тихонравов Н. С. Соч. Т. 1. М., 1898. С. 77-78).
106 См.: Там же. С. 105.
107 См.: Там же. С. 137.
"Великих Миней Четьих" и в "Пролог" под 22 мая. Самые ранние списки, содер жащие апокриф, датируются XV—XVI вв. (Рукопись РНБ. Q1. № ИЗО; Рукопись РГБ. Румянц., № 453, № 321; Рукопись ГИМ. Увар., № 307/77) (см.: Словарь... С. 62). Согласно этому апокрифическому рассказу земля по молитве Мельхиседека поглощает род Мельхиседека вместе с другими участниками идолослужения, во время которого брат Мельхиседека должен быть принесен в жертву (см.: Памятники... Т. I. С. 26-31).
110 В этом произведении, также как и в апокрифе о Мельхиседе ке, по божьей карающей воле разверзается земля. Она погло щает тех, кто мучил Филиппа (см.: Великие Минеи Четьи. СПб., 1899. Стлб. 1991, 1996-2002, 2016-2022).
111 См.: Сахаров В. Апокрифические и легендарные сказания о Пресвятой Деве Марии, особенно распространенные в Древней Руси//Христианские чтения. 1888. № 11-12. С. 645.
112 См.: Памятники... Т. П. С. 315—316. С этим апокрифом пересекается также "Хождение Богородицы по мукам", где к неотмолимым наказуемым грехам причислено непосещение церкви в воскресенье и пятницу (см.: ВеселовскийА. Н. Указ. соч. // ЖМНП. 1876. № 3. С. 68). Интересно, что в сравнении с "Епистолией" в "Хождении Богородицы" опущена среда. Этот день не почитается в западной церкви, что, быть может, указывает на западное происхождение памятника. Такая связь тем более вероятна, что западные литературные произведения изобилуют запретами на труд в другие означенные апокрифом дни.
"Евангелии Фомы" предельно расширена. Предвосхищая будущее возмездие на суде, Бог карает своих обидчиков при жизни. В апокрифе ребенок Иисус — это воплощенное грозное божество, которое, присутствуя в этом мире, во время первого своего пришествия творит грозный, беспощадный суд и расправу. Иисус безжалостно иссушает сына книжника в наказание за то, что тот разрушил построенную им плотину, а затем предает смерти отрока, проявившего крайнее непочтение и вскочившего на плечо к нему. В "Евангелии детства" описана также сцена ослепления всех, кто жаловался родителям на Иисуса и возмущался жестокостью ребенка. Правда, Иисус не только проявляет беспощадность, но и совершает разнообразные чудеса. Он оживляет отрока, упавшего с крыши, исцеляет отрубленную пятку и спасает от укуса змеи, воскрешает разбившегося строителя и оживляет умершего ребенка. Суровость как бы уравновешивается благодеяниями. Но во всех случаях божья кара в "Евангелии Фомы" чрезвычайно нещадная. Можно провести и определенную параллель с древнерусскими летописными текстами, содержащими теорию казней. И в том, и в другом случае божья кара мотивирована неуважительным отношением к Господу и небрежением верой (см.: Яцимирский А И. Апокрифическое Евангелие Фомы в славянских списках //Яцимирский А. И Из славянских рукописей: Тексты и заметки. М., 1898. С. 97-103). А. И. Яцимирскому, исследовавшему "Евангелие Фомы", были известны списки XIV—XVI вв. (см.: там же. С. 95). Сопоставляя славяно-русские тексты с греческими, он указал на появление в переводных текстах неизвестных ранее сюжетов. Только в славянских списках повествуется о падении камня с языческого храма, о разрушении этого храма и чудесном возведении на прежнем месте нового, очищенного от демонов святилища. Неизвестно греческим прототипам и чудо с исцелением слепого глаза (см.: там же. С. 126—127). Вместе с тем эти сюжеты несут чрезвычайно важную идейную нагрузку: ведь прозрение и смена храма в христианской традиции означают приобщение язычников к вере. Все это дает основание поставить развитый апокрифическим "Сказанием о детстве Иисуса" мотив божьей кары в связь с актуальными для новообращенных славянских народов задачами антиязыческой пропаганды. В контексте славянской редакции казнь божья должна служить тому, чтобы люди, познакомившись с апокрифическими примерами, оставили сомнения маловерия и уверовали в Господа.
114 См.: Памятники... Т. I. С. 104—105. "Заветы двенадцати пат риархов" являются ветхозаветным апокрифическим сочинени ем, которое по своему идейно-религиозному содержанию за нимает промежуточное положение между иудейской и хрис тианской традициями. На примере назидательных случаев из жизни того или иного патриарха в нем излагаются принципы, которые в сумме представляют собой нравственные заповеди морального кодекса. В силу абстрактности своей они не име ют непосредственного отношения к какому-либо конкретно из названных вероучений. Но именно этой своей промежуточ ностью, часто довольно противоречивой, они и представляют для исследователя наибольший интерес.
115 См.: ПЛДР. ХIV-середина ХVв. М., 1981. С. 104-146.
116 См.: Смирнов А. Указ. соч. С. 18 и след.
"эсхатология" происходит от греческого eshatos что значит "краткий", "последний". Им обозначается учение о конце мира, наиболее полно и последовательно развитое христианством, но исторически, корнями своими восходящее еще к иудейским сказаниям о Мессии (см.: Ис. 52, 1; 60, 1; Иез. 34, 23). Одним из основополагающих источников эсхатологических чаяний были пророчества Даниила, под прямым влияни ем которых возникла апокрифическая "Книга Еноха", созданная еще в дохристианский период, а затем выполнявшая роль образца для последующих апокалипсических сочинений. Если судить по древнерусским переводам "Книги Еноха", ее отвлеченно-неопределенным формулировкам, то далеко не сразу можно установить, что речь здесь идет не о втором пришествии Спасителя, а о пришествии Мессии. Соответственно заимствованные отсюда мотивы попадали во многие произведения как канонического, так и неканонического круга. В раннехристианский период представления о конце света выражались в хилиазме (oTchilioz - тысяча) — учении о тысячелетнем царстве божьем, которое будет предшествовать окончательной победе над Антихристом, светопреставлению и суду. В I в. н. э. возникло учение Керинфа о царстве праведных на земле, в котором люди с приходом Мессии-Христа должны, по уверениям хилиастов, обрести блаженную телесную жизнь. Епископ иерапольский Папий связывал с пришествием Христа наступление тысячелетнего царствия божьего. Идеи хилиазма развивали монтанисты, выделявшие в мировой истории периоды детства, юности и экстаза, соответствовавшего тысячелетнему царству. Ересь эта возникла в середине II в. и просуществовала до VIII столетия (основатель — фригиец Монтан). Последователи его придерживались уравнительно-аскетических правил и ожидали второго пришествия в ближайшем будущем. Много последователей хилиазма проживало в Египте. Тех же взглядов в IV в. придерживался Аполлинарий, осужденный на II Вселенском соборе (Константинопольский, 381 г.). Хилиастское учение о тысячелетнем царстве было объявлено ересью. К хилиазму склонялись далеко не одни еретики. Во II столетии хилиастских взглядов придерживался Ириней, учивший о пришествии Христа и установлении тысячелетнего царства праведных, после которого последуют воскресение мертвых и Страшный суд. Лактанций рисовал седьмое тысячелетие временем мира и покоя, которое завершится пришествием Антихриста и концом света. Эти и подобные им ожидания тысячелетнего царства поддерживались авторитетом Апокалипсиса, в 20-й главе которого говорится, что дьявол будет связан на тысячелетие и явится вновь лишь перед судом, чтобы прельстить языки. Хилиазм, также как и мессианизм, восходит к иудейской традиции. Согласно Талмуду, шесть дней творения символизируют шесть тысяч лет страданий. Седьмой день — день праздника субботы — являет собой прообраз тысячелетнего царства Мессии, в которое допускались только иудеи и которое мыслилось как достижение плотских удовольствий, достатка и радостного блаженства. Хилиастские взгляды были осуждены и христианская доктрина освободилась от них, сохранив, однако, некогда тесно связанное с хилиазмом учение о семи тысячелетних эпохах мировой истории, стало стержневой основой всех эсхатологических сочинений. Христианские мыслители, следуя талмудической традиции, уподобляли день тысячелетию, при этом они отталкивались от Библии, где говорится, что один день перед Богом равен тысячелетию (см.: Ис. 89, 4; Пс. 89, 5; II Пет. 3, 8). В четкой форме идея кончины мира на исходе седьмого тысячелетия оформилась в трудах Иринея Лионского, Иустина, Лактанция. Эсхатологическую, с мотивами хилиазма, модель рисует пророчество Тибуртинской Сивиллы, согласно которому мировая история заканчивается с завершением седьмой эпохи, соответствующей по времени седьмому тысячелетию. Она ознаменована явлением Антихриста, на обличение которого придут Енох и Илья, затем последует пришествие Господа, которому поклонятся цари земные и наступит период всеобщего благоденствия. К истечению седьмого тысячелетия приурочивает конец мира основанное на апокрифическом "Видении Даниила" "Житие Андрея Юродивого". Кончина мира здесь соединена с представлениями о падении Византии. Тот же круг идей воспроизводит и "Откровение Мефодия Патарского". Все остальные произведения христианской литературы на данную тему в основе своей являются производными от этого древнейшего ядра эсхатологических идей (подробнее см.: Сахаров В. Эсхатологические сочинения... С. 5—26; Бондарь С В. К пониманию проблемы "человек — история — время" в "Изборнике 1073-г." (Опыт реконструкции на основе фрагмента "О шестом псалме")// Человек и история в средневековой философской мысли русского, украинского и белорусского народов. Киев, 1987. С. 67-69).
—198. Неотъемлемой составной частью христианской эсхатологии является описание прихода Антихриста, которое комбинируется с различными варианта ми предсказаний о последних царях. Эсхатологический образ "последнего времени" в различных апокалипсических сказа ниях имеет свои индивидуальные черты, но набор составных элементов, как правило, единообразен. Если у Ефрема Сирина (вслед за Иринеем) с Антихристом связывается власть одного из 10 последних царей, а сам Антихрист происходит из колена Данова и имя ему 666, то в апокрифах описание финала мировой драмы более детально: приводятся легенды о происхождении Антихриста, подробно воспроизводится смена череды благочестивых и нечистивых царей. Одновременно от дельные блоки повествований соответствуют канве Апокалип сиса: производимые Антихристом прельщения, власть его над людьми, убиение посланных для обличения Ильи и Еноха.
119 См.: Памятники... II. С. 177-181. 120 Малую эсхатологию со свойственным теории казней ожиданием кончины мира (включая набор признаков "последних времен") содержат также восходящие к неканоническим источникам памятники: "Слово на пришествие господне, на скончание мира и на пришествие антихристово" Ефрема Сирина, "Житие Василия Нового", за которым стоит апокрифическое "Хождение апостола Павла по мукам".
121 Если на Руси преобладала календарная эсхатология, то в Византии, наоборот, мысль о конце мира не обязательно связывалась с ожиданием конца седьмого тысячелетия. Суммируя знамения "последних времен" и фокусируя их на конкретных исторических событиях, "Откровение" являлось для греков книгой утешения, которая обещала освобождение от потрясений в ближайшем будущем.
123 См.: Тихонравов Н. С. Указ. соч. С. 230; Истрин В. М. Откровение Мефодия Патарского и апокрифические видения Даниила... С. 197. Вряд ли позднее пробуждение эсхатологических переживаний может служить основанием для вывода о слабой укорененности в общественном сознании веры в неизбежный финал мировой истории. Хотя противоположные этим постулатам мировоззренческие установки вместе с пережитками язычества держались в разных слоях населения довольно долго. Для тех, кто принял христианское мировоззрение, представление о начале и конце мира, как правило, служило отправным пунктом религиозных рассуждений. Показательно, что в народной среде духовные стихи о конце мира и об Антихристе не получили широкого распространения. Это свидетельствует о том, что среди населения Руси эсхатологические чаяния долго находились вне сферы религиозного интереса (см.: Сахаров В. Эсхатологические сочинения... С. 247).
—234.
125 Тамже. С. 240. Кроме календарных причин отсутствия на Руси интереса к эсхатологии можно указать также и на обстоятельства объективно-исторические. Во вновь обращенной стране, делавшей существенные успехи на пути христианизации, в общественном сознании больше было оснований для чувства оптимизма, чем для мрачной, пессимистической доктрины. Чувство это блестяще выразил в "Слове о законе и благодати" еще в конце XI в. Иларион. И хотя у него были оппоненты, придерживавшиеся иных религиозно-мировоззренческих взглядов, были и последователи. Причем как те,так и другие могли черпать идеи из "Откровения". Чувство оптимизма, например, укрепляла содержащаяся в апокрифе мысль, что царство христианское не может погибнуть от неверных.
127 См.: Сахаров В. Эсхатологические сочинения... С. 53-55.
128 См.: Тихонравов Н. С. Апокрифические сказания // СОРЯС. 1894. Т. LIVIII. № 4. С. 32-47.
"Откровению Мефодия Патарского", а к неканонической "Книге Бытия". По одному из вариантов этого произведения Земля стоит на китах и постоянно расширяется. Гибель мира здесь связывается не с божьим судом, а с тем не избежно приближающимся временем, когда киты будут не в состоянии удерживать непомерно разросшуюся Землю (см.: Городцов П. А. Западносибирские народные легенды о творении мира и борьбе духов //ЭО. 1909. Кн. 80. № 1. С. 53).
131 Преднамеренное очищение от эсхатологии тем более очевидно, что до Филофея идею третьего Рима выдвинул митрополит Зосима в приложении к составленной им Пасхалии на период после 1492 г. (т. е. на восьмое тысячелетие). В нее под впечатлением эсхатологических чаяний кануна 1492 г. он в изобилии включил финалистические мотивы.
132 ПЛДР. Конец XV-первая половина XVI в. М., 1984. С. 438. Можно, конечно, спорить, что больше повлияло на Филофея — сочинение Ипполита или Мефодия Патарского, хотя в вопросе смены царств принципиального различия между ними нет. Об обращении к идеям Ипполита говорят ссылки на этого автора, содержащиеся в тексте. Непосредственное влияние апокрифического "Откровения" просматривается в уподоблении турок агарянам, а также в отождествлении царского венца Василия III с регалиями последнего христианского царя, передающего согласно "Откровению" свое царство Богу. Из этого апокрифического источника впоследствии развилась само стоятельная легенда о шапке Мономаха (см.: ПЛДР. Конец XV— первая половина XVI в. Комментарий. С. 734—735). В связи с выявлением фактов взаимосвязи "Послания" Филофея с эсхатологическим апокрифом, большой интерес представляет обнаруженный В. М. Истриным список рукописи (Уваров, собр. № 2054), где послание Филофея прикрыто авторитетным именем Мефодия Патарского (см.: Истрин В. М. Откровение Мефодия Патарского и апокрифические видения Даниила... С. 240).
133 Переосмысление конкретно-исторической привязки вечного царства уже имело исторический прецедент. Если первоначаль но предсказания Сивиллы, к которым восходит соответствующий легендарный мотив "Откровения", связывали конец мира с Римским царством, то после возвышения Византии образ вечного царства стал ассоциироваться с ней. Это и закреплено "Откровением" Мефодия Патарского. Той же самой логике следовал и Филофей, отражая доработкой легенды новые исторические реалии.
переживаний.
135 Истрин В. М. Откровение Мефодия Патарского и апокрифические видения Даниила... С. 242.
136 Заимствованные из "Откровения" Мефодия места отмечаются в "Александрии" в описании "нечистых" народов и во второй редакции Еллинского и Римского летописца (см.: Истрин В. М. Откровение Мефодия Патарского и апокрифические видения Даниила... С. 239).
137 Там же. С. 249-250.
—66).