НЕБЕСНЫЕ ПОКРОВИТЕЛИ
(культ святых и оптимистическое восприятие действительности)
Непопулярность теории казней, с одной стороны, и апологию этой теории — с другой, отразила литературная судьба "Жития Бориса и Глеба". Один и тот же религиозный культ породил две противоположные концептуально-мировоззренческие трактовки, изложенные соответственно в "Сказании" и "Чтении" о святых русских князьях. Идейные несовпадения "Чтения о Борисе и Глебе" и "Сказания" отражают размежевание интеллектуальных сил древнерусского общества по различным идейным направлениям. Оба произведения появились во второй половине XI—начале XII вв. и запечатлели в своем содержании все особенности мировоззренческой ситуации эпохи.
"Чтение о Борисе и Глебе" написано в классическом агиографическом стиле. Характеристики князей трафаретны: это "образцовые святые, стремящиеся чуть ли не с рождения к мученичеству"152. Сюжетная линия подчинена одной морально-назидательной идее — смирения и послушания. Мученическая гибель князей приравнивается к подвигу Иова и Лазаря. По мысли автора "Чтения", русские князья, как и библейские герои, — божественные избранники на мученичество, а избранничество предполагает терпение. Терпение проповедуется как высший моральный принцип, как средство спасения. Общеморальный принцип угодного Богу смирения в преломлении к социальной действительности выливается в проповедь повиновения, на которую как на одну из своих основ опирается феодальная идея иерархичности: "ни пакы смею противитися старейшему брату, егда како суда Божия не убежю.. ."153; "Видите ли, братие, коль высоко покорение, еже стежаста святая к старейшу брату"154.
"Чтение" убеждает в недопустимости сопротивления божественной воле и божественным заповедям, преступление которьж предполагает возмездие. Особенно акцентируется внимание на том, что повиновение брату приравнивается повиновению Богу: ' 'Идея слепой и безграничной покорности старшему брату так величественна и возвышенна, что лучше умереть за нее, чем, нарушив ее, спасти свою жизнь"155.
Примеру святых должно следовать в практической земной жизни — к такому заключению приходит автор "Чтения". Важен моральный смысл затронутых в произведении событий. Вообще, "Чтение" как бы игнорирует историческую действительность, в нем "исторические интересы стоят на последнем месте"156. Изложение событий и описание природы ведется беспристрастно, лишь как необходимый фон для выражения стержневой моральной доктрины. "Чтение" построено так, что сам культ русских святых обращается в прославление христианского Бога, в тени славы которого меркнут авторитет и сила почитаемых на Руси князей-мучеников.
В отличие от "Сказания" чудеса совершаются как бы помимо святых, по прямому произволению Бога, что надо понимать как последовательное проведение принципа монотеизма. Чудеса, приписываемые сверхъестественной силе князей, — лишь "молитвы ради святого Бориса и Глеба" — бывают, но свершаются неизменно "силою Господнею"157. Поэтому и славить надо сначала Бога, а потом уж святых: "прославиша Бога", давшего благодать "святыма своима"158. Роль святых в чудесах ограничивается посредничеством. Таким образом, "Чтение" отводит Борису и Глебу промежуточную роль связи между миром людей и трансцендентным божеством, что функционально близко назначению ангельского чина.
"Сказание" по всем основным положениям расходится с "Чтением". Если в "Чтении" все события развиваются на фоне отвлеченного мира, то в "Сказании" все конкретно. Автор не уходит от наболевших проблем современности159. В качестве иллюстраций рассмотрим чудо с дорогобужской вдовой, которую наказывают святые за уклонение от служб. Согласно тексту вдова оказывается неповинной, а страдания незаслуженными. Мораль — несправедливость и незаслуженность казней.
Лейтмотив "Сказания" — заступничество святых. Идея, связанная с обоснованием необходимости наказания за проступки, ставится под сомнение. В сюжете (чудо с невинно заключенными), который, по мнению исследователей, отражает обстановку восстания 1068 г., Борис и Глеб становятся "на сторону оклеветанных, проявляя невиданную дерзость и подрывая авторитет власти"160.
Известно, что Борис и Глеб погибли в первой междоусобной войне. "Чтение", отталкиваясь от этого факта, обратило историческую реальность в абстрактно-моральный нравоучительный пример. Судьбы государства остались неотраженными, штрихи современности расплывчатыми. "Сказание" подает события такими, какими они были в действительности. Автор "Сказания" не уходит от современности в мистику и морализацию. Появление "Сказания" было полным боли откликом на события. По мысли автора отсутствие внутреннего единства делает страну беззащитной. В произведении звучит тревога за судьбы страны, могущество которой зависит от внутриполитической ситуации и ослабляется крамолами. Жертвы междоусобиц Борис и Глеб обращаются в защитников, как "оружие и Земли русской забрала"161.
Согласно "Сказанию" независимо от божественного покровительства святые князья сами выступают защитниками своей земли. Они при этом защищают все население, не отделяя христиан от нехристиан. Они "противу въстающая държавьно побежають... и борета по своемь отьчьстве и пособита"162. Кроме того, святые князья как бы соперничают своим могуществом с самим Богом. Борис и Глеб без божественной помощи свершают чудеса, поэтому их покровительство и чудесные исцеления больше похожи на действия добрых языческих божеств, чем на действия христианских святых. Охранительные, защитные черты культа святых роднят борисоглебский культ с богородицким в том его виде, в каком он был развит самозванным епископом владимирским Федорцом.
Произведение стояло на защите церковной самостоятельности от притязаний Византии. "Сказание" вселяет надежду, что благодаря святым заступникам "не придеть на ны многа гордыня и рука грешьнича (т. е. грека) не погубить нас, и вьсяка пагуба да не наидеть на ны. Глад и озлобление от нас далеече отженета и всего меча браньна избавита нас, и усобичьныя брани чюжи сътворита, и вьсего греха и нападения заступита нас"163. Сама мысль о заступничестве исключает истолкование напастей как божьей кары. Приписываемые святым покровительственные функции нейтрализуют всякую возможность применения "божьего батога". Да и сам Бог "Сказания" милующий, а не карающий: "... не ослаби ны преданом быти грехы нашими, ни уснути, ни умрети горькою съмьртью, нъ искупи ны от настоящааго зла и дажь ны время покаянию, яко многа беззакония наша пред Тобою, Господи... и не сътвори нас в понос, нъ милость излей на овца пажити твоея"164"Изборнике 1076 г." и у Илариона.
Взаимоотношения "Сказания" и "Чтения" представляются нам отражающими идейное противоборство двух направлений в русском православии. Приведем еще несколько соображений, касающихся отношения "Сказания" и "Чтения" к идейной борьбе того времени. Празднование для Бориса и Глеба было введено 2 мая 1072 г. и явилось идеологическим мероприятием в ответ на антицерковные выступления конца 60-х — начала 70-х гг. XI в. Компромиссный, полуязьиескии смысл вновь введенного церковного культа давно отмечен исследователями. Само празднование не связано с датами памяти князей и приурочено к весеннему языческому празднованию первых всходов. Представляется, что характер культа, каким он отражен в "Сказании", совпадает с данными о двоеверном почитании святых165.
Ни с самим полуязыческим культом, ни с его отражением в "Сказании" не могло мириться греческое духовенство, предпринявшее резкие нападки на борисоглебский праздник. Важно отметить, что нападки на новый церковный праздник включены и в "Слово о казнях божиих". Этот факт со всей определенностью указьшает на конфронтацию двух концепций: "Чтения" и теории казней, с одной стороны, "Сказания" со стоящей за ним полуеретической церковной традицией — с другой.
Летописное "Слово о казнях божиих" праздник Бориса и Глеба трактует как наказание: "Сего ради в праздники бог нам наводить сетованье, якоже ся створи в се лето первое зло на Възнесенье господне, еже у Трьполя, второе же въ праздник Бориса и Глеба, еже есть праздник новый Русьскыя земля. Сего ради пророк глаголаше: «Преложю праздникы ваше в плачь и песни ваша в рыданье»". Далее развенчивается именно охранительный смысл праздника, словами пророка внушается тщетность надежд на заступничество: "Падете пред врагы вашими, поженуть вы ненавидящий вас, и побегнете, никому женущу вас (т. е. защитить; выделено мною — В. М.). Скрушю руганье гордыни вашея, и будеть в тщету крепость ваша, убьеть вы приходяй мечыь, и будеть земля ваша пуста, и двори ваши пусти будут. Яко вы худи есте и лукави, и аз пойду к вам яростью лукавою"166.
В свою очередь, "Сказание" посрамляет греческого митрополита, высказавшего сомнение в святости Бориса и Глеба. То, что было неприемлемо для греческого духовенства, видимо, оказывалось вполне допустимым в кругу русских церковных деятелей того времени, опиравшихся на отдельные языческие идеи для утверждения автономности русской церкви. Из приведенного материала следует, что греческой ортодоксальности в XI в. противостояло оптимистическое, заземленное и веротерпимое идейно-религиозное направление, не следовавшее в русле патриаршей церковной политики.
Итак, мы считаем возможным утверждать, что защитная направленность культа Бориса и Глеба в контексте идейной борьбы своего времени была полемически ориентирована против теории казней.
В кругу неканонического чтения можно было встретить произведения, идейно-полемический заряд которых подрывал основные принципы теории "божьего батога". Другими словами, можно назвать переводные апокрифы, мировоззренческие установки которых по ряду позиций сближаются со взглядами противников теории казней. В количественном отношении таких апокрифов по сравнению с текстами, пропагандирующими идею божьей казни, немного. Самым выдающимся памятником такого рода является "Хождение апостола Павла по мукам". В его первой части воспроизводится плач природы, в котором от лица светил, земли и вод звучит призыв покарать погрязшее в грехах человечество. Земля, к примеру, не в силах терпеть скверну человеческую, просит Бога отнять плоды, а светила, дабы искоренить умножившиеся преступления, просят у Бога разрешения употребить в отношении человечества те вразумляющие меры, которые заложены в их природных возможностях: "повеле нам и сътворим на них по силе нашей, да познають, яко ты еси един бог"167.
Не трудно видеть, что, если бы Господь дал возможность природным стихиям реализовать их карательные намерения, мы бы имели весь набор природных бедствий (мор, болезни, землетрясения, затмения, падение светил), который от традиционного пакета казней отличается лишь отсутствием вражеских нашествий.
В ответ на жалобы природы Бог призывает к терпению и ожиданию покаяния ("дондеже обратятся")168. Заблудшему человечеству оставлена согласно сформулированной апокрифом мысли возможность спасения как от прижизненных напастей, так и от напастей после смерти (в случае обращения на праведный путь): "Человеколюбие мое ожидаеть сих, дондеже обратятся и покаются, ащели не придуть ко мне, аз им сужу"169. И далее: "моя благость ожидаеть их, дондеже обратятся ко мне..."170. В данном случае создается установка не на прижизненное воздаяние, а на отдаленный суд.
Требованию немедленной расправы (немедленного суда) в апокрифе противопоставлена проповедь терпения, ненасилия и милости. Все это является сильным (и притом воплощенным в высокохудожественную литературную форму) постулатом, который не только отходит от основополагающих принципов теории казней божиих, но в прямом смысле является выражением прямо противоположных взглядов.
Милости отдается предпочтение перед казнью в апокрифе "Смерть Авраама". В нем рассказывается, как Авраам возносится на облаке на небеса, откуда он видит врата в "живот" (рай) и в "палубу" (ад). И еще видит Авраам сверху чудовищные беззакония, которые так ужасают его, что он взывает о свершении немедленной мести грешникам. Господь же, видя намерение Авраама истребить грешников, вмешивается и защищает творение свое: "Обрати Авраама на землю, аще ли тако видит многьж творяща злобы и погубит землю всю и не даст ему отходити всея земля юж сътво-рих, не милуеть бо никого же не сотворил бо их ее и негли обратятся от своих грех и спасутся"171.
В апокрифе, как видим, присутствуют уже известные нам из "Хождения апостола Павла по мукам" идеи о том, что, с одной стороны, человечество своим поведением заслужило гибель и смерть, но, с другой — Бог не оставляет своего попечения над "делом рук своих", ожидая покаяния грешников. Божество, согласно этим апокрифическим произведениям, с любовью и терпением оберегает творение, предпочитая миловать за проступки, а не казнить.
Теория казней, как говорилось выше, зиждется на "трех китах": кара при жизни, кара сразу после смерти и, наконец, приговор Страшного суда и вечные страдания. "Хождение апостола Павла по мукам" самым решительным образом отвергает необходимость прижизненных устрашающих мук; правда, при этом сохраняется принцип двойного суда. Это видно из того, что во второй части произведения детально повествуется о посмертньж мытарствах души (так называемый малый суд), а затем идет подробное красочное описание ада и рая, с точностью обрисовывающее то, что ожидает людей после второго пришествия. Трехступенчатая схема воздаяния в итоге заменена двухступенчатой, причем ликвидировано звено, составляющее базовую, отличительную особенность теории казней.
Заявленный во вводной части апокрифа мотив милования грешников проигрывается в произведении вторично. Он присутствует в сцене, повествующей о том, как потрясенный страданиями грешников Павел выступает ходатаем перед Богом и по его просьбе осужденные на вечные страдания получают отдохновение от мук раз в неделю: "еще даю вам покой сущим в лице, покой и в день и в нощь святыя неделя" 172
Идея, в которой присутствует мысль об отказе от жестокой прижизненной божьей кары, проводится в памятнике последовательно. Она получает завершение в финальной части апокрифа, где введены персонажи-заступники, выступающие посредниками между Богом и миром. Вместе с апостолом Павлом в роли покровителей человечества выступают архангел Михаил и Илья173. Их функции однозначно охранительные, и этим они принципиально отличаются от ангелов-посредников из теории казней, посылаемых в мир с карательными намерениями.
Для полноты представления об идейной направленности "Хождения" добавим, что апокрифические посредники-защитники имели свою специализацию, которая совпадала с народным пониманием персонажей. Так на Илью была возложена обязанность оберегать мир от бездождия, или, другими словами, предупреждать действие засухи. В такой роли он выступает защитником от бедствия, которое обычно связывается с карой господней. Персонажи-защитники в апокрифе выступают в роли своеобразного оберега, что сближает их с образами древнерусских святых-защитников — Бориса и Глеба, Николы, Богородицы.
В апокрифических сочинениях несколько раз встречаются аналогичные Павлову хождению примеры заступничества лиц, выполняющих роль посредников между миром и Богом174"Исходе Моисея"175. Укажем также на ветхозаветную апокрифическую легенду "Соломон и Китоврас", включенную в состав "Палеи" и репликой отразившуюся в рассказе о бесах из "Повести временных лет". В данном случае представляет интерес тот сюжет апокрифа, в котором говорится, что во время шествия Китовраса ко дворцу Соломона он вьшодит слепого из терновника. Поступок сопровождается нравственной сентенцией, объясняющей мотивы действия в духе полемики с теорией казней. Китоврас подчеркивает, что человек по смерти должен получать наказание, а не при жизни, ибо с неба было сказано: "не нужно наказание при жизни"176. Характерно, что летопись, отредактированная в духе теории казней, вобрала в себя некоторые мотивы апокрифа, включенные в рассказ о бесах, но совершенно опустила идеологию антиказни.
Просьбу о помиловании грешных находим в "Варфоломеевых вопросах Богородице"177 и в популярном у древнерусского читателя "Хождении Богородицы по мукам"178. С "Хождением апостола Павла по мукам" они совпадают в части описания того, как грешники раз в семь дней получают отдохновение от мучений.
Совершенно тот же самый образно-смысловой блок присутствует в "Житии Василия Нового". Согласно этому памятнику, впитавшему в себя ряд апокрифических черт, в защиту осужденных на муки выступает спустившаяся с неба отроковица, которая названа "возлюбленной Божьей милостыней", но в которой легко узнаваем облик и действия Богоматери из апокрифического "Хождения". Так же как и в "Хождении Богородицы по мукам", в "Житии Василия Нового" речь идет об освобождении от мук тех, кто при жизни не скупился на милостыню 179.
"Хождение Богородицы по мукам" оказало едва ли не магическое влияние на исследователей. Дело в том, что поднятый в памятнике мотив предстояния и мольбы Марии за грешников в целом ряде работ выдается за наиболее яркий апокрифический пример обоснования идеи всепрощения, милости и заступничества. По убеждению Н. К. Бокадорова, в "Хождении Богородицы" этот мотив даже более развит, чем в "Хождении апостола Павла по мукам", в котором, как указывал автор, идея милования перекрывается смакованием инквизиторских приемов наказания. Поскольку в апокрифе о Богородице пыток нет, а "милосердная идея легенды далеко не заслонена эпизодическими описаниями мучений... читатель легко может заметить в Хождении следы древнехристианского милосердия к грешникам"180. В целом апокрифический образ Богородицы наделяется в процитированной работе чертами непрестанной заступницы, ходатайствующей перед Богом за всех, кто признает имя ее. По убеждению Н. К. Бокадорова, сила этого заступничества такова, что ее состраданием к грешникам побеждается суровый "закон воздаяния"181.
Тех же взглядов придерживается А. Кирпичников, по заключению которого ни в одном сочинении идея заступничества Богородицы не выражена сильнее, чем в апокрифическом описании путешествия Марии по мукам182. Развивая свою мысль, исследователь приходит к выводу, что под непосредственным влиянием неканонического "Хождения Богородицы по мукам" в иконографии возникает композиция деисуса[1] с ярко выраженной идеей посредничества. С введением деисуса в композицию Страшного суда тема предстояния трансформировалась в апологию заступничества183.
Наблюдения и выводы А. Кирпичникова во многих отношениях точны, интересны и справедливы. Действительно, если в теории казней ангелы выступают посредниками в деле наказания, то святые в композиции деисуса из посредников превращаются в защитников.
Однако проверим, можно ли безоговорочно выводить древнерусскую апологию заступничества только из апокрифического "Хождения Богородицы по мукам".
В исследовательской литературе по данному вопросу существуют достаточно взвешенные оценки. Такой крупнейший знаток апокрифической и отреченной книжности, как Н. С. Тихонравов, вопреки четко проявившемуся в иных работах соблазну к однозначным и прямолинейным вьшодам все-таки более склонен был считать, что мотив милования "слабо пробивается в нашем Хождении"184. Он убедительно показал, что фактов для категоричного заключения об апологии апокрифом идеи милосердия недостаточно, тем более что мотив этот существует на фоне основополагающей и последовательно проводимой через весь апокриф темы неизбежного и сурового наказания грешников. Вывод автора следующий: на основе единичного примера милосердия, идущего вразрез с основной идейной направленностью произведения, Богоматерь не может олицетворять собой идею милосердия185. На той же точке зрения стоит и В. П. Адрианова-Перетц. В своем исследовании древнерусских апокрифов она приводит соображения о том, что в тексте "Хождения Богородицы по мукам" образ милостивой матери не выдержан186.
Думается, ближе к истине стоят Н. С. Тихонравов и В. П. Адрианова-Перетц. Однако и у них проблема не разрешена до конца. Посмотрим, что получается. С одной стороны, идея божественной казни в "Хождении" ослаблена, но она не отменена совсем. С другой стороны, идея милости только робко заявлена апокрифом. Тезис о возможности прощения грешников никак не отменяет конечного воздаяния. Возможность освобождения от мук в "Хождении" оказывается всего лишь кратким отдыхом и, кроме того, не предполагает отмену наказания как такового.
Для общего понимания идейной нагрузки апокрифического образа Богородицы весьма немаловажно то обстоятельство, что в апокрифическом "Хождении Богородицы по мукам" вовсе отсутствует описание рая. Как метко охарактеризовал эту особенность апокрифа Н. С. Тихонравов, Богородица "не перешагнула черты ада"187. Мария видит одни только муки, а проявленная ею милость выборочно-ограниченна: о полном и всеобщем прощении в произведении нет и речи. Временное послабление в наказании могут получить только христиане. Милость Богородицы не касается ни язычников, ни иудеев, чья вина перед ее сыном не имеет прощения. Согласно жестким, непримиримым установкам этого апокрифа наказания заслуживает большая часть человечества.
Учитывая эту заключенную в памятнике односторонне карающую тенденцию, можно говорить, что "Хождение" нельзя безоговорочно поставить в один ряд с другими памятниками, развивающими близкую раннехристианской литературе тему божественного всепрощения и милости. В общем и целом "Хождение Богородицы по мукам" не противостоит в идейном плане тем апокрифам, которые подпитывали теорию казней. Хотя в апокрифе ничего не говорится о деструктивном вмешательстве божества в мир (казнь при жизни), а муки ада в "Хождении Богородицы" в отличие от "Хождения апостола Павла по мукам" описаны в общих чертах, налицо другой факт, более важный в методологическом плане — "забвение христианской идеи милосердия перед описанием семи смертных грехов"188.
Приведенные выше апокрифы заключают в себе мысль о неизбежности казней и доказывают истинность и справедливость мучений. Идея милости в них только-только намечена. Наиболее радикально развита эта идея в "Хождении апостола Павла по мукам", но и оно ограничивалось лишь отрицанием прижизненных мук и в лучшем случае могло привлекаться в качестве аргумента против теории "Божьего батога". Возможности апокрифической легенды о хождении Богородицы в этом смысле были еще ограниченнее. Зато оба этих памятника вполне могли использоваться в целях укоренения в сознании веры в конечное воздаяние за грехи. Ничего более доходчивого по данному вопросу для неискушенных в догматике "простецов" христианская литература того времени не давала.
эта точка зрения отвечает действительности, посмотрим, как происходило становление богородицкого культа в Византии, а затем на Руси и каково в этом участие литературных источников. В поисках ответа на этот вопрос важно определить соотношение в складывавшемся культе исходных его составных и установить, что надо относить на счет собственных продуктов духовной жизни, а что на счет литературных заимствований.
В исследованиях неоднократно указывалось, что апокрифическое "Хождение Богородицы по мукам" возникло в сложной обстановке религиозных споров по проблемам христологии189. Апокрифическое сказание о "Хождении Богородицы по мукам" возникло скорее всего после "Хождения апостола Павла по мукам" и испытало на себе сильное его влияние. Наряду с этим апокриф отразил одну из сторон развития богородицкой легенды вообще, куда "Хождение" внесло элемент сокровенного и таинственного. Справедливо будет поэтому отнести апокриф к категории особых жизнеописаний Богородицы.
Толчком к созданию богородицких апокрифических легенд послужила исключительная скудность источников о Богоматери, а также широкое распространение устных сказаний о Марии, которые восполняют пробелы евангельских сведений о матери Христа. Литературное же оформление их шло рука об руку с распространением культа Марии. Особый интерес ко всему, что касалось Богородицы, проявился в V столетии, когда вследствие пропаганды Нестория под сомнение бьша поставлена божественная природа Христа, но богородичная тематика в христианской традиции развивалась и раньше. Праздник Успения существовал уже в IV в., а становление рождественских праздников приходится на IV—VBB. "Сказание об Успении Богородицы", приписываемое Иоанну Богослову, возникло уже в конце III — начале IV вв. и как апокриф было определено декретом папы Геласия (ум. 496 г.). Сказания о рождении Богородицы, как считается, получили распространение еще раньше, на исходе III в. В IV в. сооружаются первые храмы в честь Рождества, а праздник в честь этого события упоминается под 418 г. Рассказы о введении во храм относятся к VIII в., в это же время устанавливается праздник Введения, создаются канон, песнопения и живописные изображения события. Большое распространение получил канон Богородице, составленный Козьмой Маюмским (ум. 776 г.). В общем к началу II тысячелетия культ и обслуживающие его богослужебные тексты в основном сложились190.
Теперь посмотрим, как в рамках этого культа развивалась тема заступничества, получившая свое выражение в "Хождении", но существовавшая и за рамками этого апокрифа. Исследователями установлено, что древнейшие сведения о ходатайстве Марии за людей перед Богом содержатся в Сивиллиных книгах, датируемых II в. В VII— IX веках (т. е. значительно позже создания "Хождения Богородицы по мукам") Марии приписывается избавление от внешних врагов и успехи греческого оружия191. Вмешательством Богородицы объяснялись неудачи персидского царя Хозроя, который напал на Византию при императоре Ираклии в 626 г. В 662 году, в правление Константина IV Пагонита и Льва Исавра, буря разметала флотилию агарян, что было также отнесено за счет чудесного заступничества Богородицы. В 866 г. та же судьба постигла напавшие на Византию дружины русов, что вновь было объяснено вмешательством Богородицы.
В "Житии Андрея Юродивого" литературно была закреплена идея особого покровительства Богородицы Константинополю. В этом произведении, в частности, утверждалось, что под покровительством божественного заступничества Константинополь останется невредимым и недоступным врагам до скончания мира. На основе "Жития" сложилось особое "Сказание о Покрове Богородицы", вошедшее в литературу как самостоятельное произведение.
рассказывается в "Хождении Богородицы по мукам". По крайней мере верующие возлагали надежды на повседневную посюстороннюю помощь матери Христа.
На основании этого с большой степенью вероятности можно заключить, что связанная с именем Богородицы идея заступничества в религиозной мысли развивалась вне влияния апокрифа. Скорее всего в "Хождение" эта идея попала не на ранней стадии бытования апокрифа, а само включение сюжета милования грешников отразило широко распространенные в обществе представления о покровительстве Марии человечеству. Кроме того, идея милости и покровительства так и осталась несогласованной с основной для апокрифа установкой на неизбежность грядущих кар.
Такой вывод подтверждается и сравнением "Хождения" со сводной редакцией апокрифического "Сказания об Успении Богородицы", где образ заступницы прорисован, в отличие от "Хождения", четко и недвусмысленно. В этом памятнике, в частности, утверждается, что Господь "во всем слушает рабу свою"192. О многом говорит и характер просьб, с которыми обращается Мария к сыну в момент, когда он принимает ее душу: "Всякому человеку, который станет призывать, или умолять, или называть имя мое, подай ему помощь Твою...". И далее со ссылкой на то, что плоть Богородицы носила в себе Бога, доказывается, что все тварное достойно снисхождения: "Помилуй мир и всякую душу, призывающую имя твое..."; "... всемогущий на небе и на земле... в каком бы месте не вспоминали имя мое, освяти Ты место сие, прославь прославляющих Тебя через имя мое, освяти Ты место сие и прославь прославляющих Тебя через имя мое, прими всякое их приношение, всякую просьбу, всякую молитву"193.
Если сопоставить смысл этих просьб, так сказать, заключенную в молитвенном обращении смысловую подоплеку с аналогичным сюжетом из "Хождения Богородицы по мукам", то мы увидим в первую очередь отказ от жестокого размежевания верных и неверных, достойных и недостойных. Все в мире земном, все без исключения, достойны божественного покровительства и защиты, что, в свою очередь, создает и определенный оптимистический настрой, и жизнерадостное мироощущение: "Радуйся... всякия душа призывающая имя Твое, не постыдится, но обретет милость и утешение, воздаяние и дерзновение перед отцом моим небесным в настоящем веке и в грядущем"194"Хождении Богородицы по мукам" не содержится, зато буквально каждый тезис соответствует Владимирскому богородичному культу, сложившемуся во Владимиро-Суздальской Руси во второй половине XII столетия.
"Сказание об Успении" уже отечественный памятник богородичного цикла, хотя он состоит из нескольких предшествующих ему независимых источников. Элементы, восходящие к переводной литературе, значительно переработаны, а произведение в целом несет на себе отпечаток русской действительности. Здесь самое время поставить вопрос о специфических русских чертах богородичного культа, выяснить, что можно в нем отнести за счет греческой основы, что в древнерусской редакции сохранено и что переосмыслено, а также за какими текстами те или иные представления закреплены.
В данном случае мы не будем специально останавливаться на генезисе древнерусского образа Богородицы-заступницы, укажем лишь на то, что идейно-мировоззренческая основа культа Богородицы самым тесным образом была связана с двоеверием, с процессами переходного характера в идейной жизни страны. Как следствие — в обслуживающих богородичный культ текстах остро не обозначена проблема религиозной исключительности, что открывало возможность распространения религиозного заступничества на все население русских земель, да и сама Богородица предстала в облике, напоминающем старое доброе языческое божество, действующее в отношении своих подопечных русичей так, как действует в отношении каждого отдельного человека оберег. Конечно же, на формирование облика Богородицы большое воздействие оказала литературная традиция, в том числе и апокрифическая, однако переводные идеи подверглись существенному переосмыслению в соответствии с местными религиозными условиями.
Вот некоторые примеры.
Самым непосредственным образом апокрифические сюжеты повлияли на развитие духовного стиха. Этот род близкой фольклору литературы можно считать одним из непосредственных преемников неканонической книжности. "Сон пресвятой Богородицы" (записан в XIX в.), например, вобрал в себя сразу несколько апокрифических сюжетов богородичного цикла. На его содержании отразилось и сказание о Крестном древе, сюжет Успения Богородицы, и др. Так же как и в апокрифической легенде о Саломии Богородица в духовном стихе предвидит рождение и распятие Христа. Мотив заступничества за людей звучит в финальной, завершающей части стиха о сне Богородицы. Правда, покровительствующие функции с Богородицы переносятся на текст "Сна", которому приписываются охранительные способности амулета. Владельцу стиха обещаются избавление от мук и доступ в Царствие небесное195 с Марией. Духовный стих, приближенный к простонародной среде, сохраняет эту веру, но распространяет ее с образа Богородицы на текст, посвященный богородичной тематике.
В прошлом столетии А. Н. Веселовский обратил внимание на то, что по своему ритуальному назначению "Сон Богородицы" предназначался для помощи в родах:
Станет ражаница младенца родить,
Проговорит Богородицын Сон,
196 .
В такой интерпретации духовный богородичный стих превращается, по сути дела, в заговор.
С одной стороны, вера в благотворное влияние "Сна Богородицы" восходит к "Хождению Богородицы по мукам", в котором утверждается следующее: «Егда рожаеться человек и глаголеть: "святая Богородица, помилуй мя""197 С другой стороны, здесь отчетливо проступают народные представления, восходящие к двоеверному рожаничному культу198. В рамках культа образ Марии оказался слит с чертами женского языческого божества. Богородицу рассматривали как человекородицу, покровительствовавшую рожающим женщинам.
жизни, бого-родично-рожаничный комплекс долго удерживался как пережиточное суеверие на периферии религиозной жизни. Тема заступничества Марии в оригинальных русских памятниках обрела небывалый и неизвестный греческим образцам богородичных текстов пафос. Из посредницы между Богом и людьми, которая вымаливает послабление наказания грешным, Мария превратилась в могущественную покровительницу всего рода русского. Одно имя ее несло могучую сакральную силу, соединяясь с заговором и превращаясь в оберег. Этот религиозно-мировоззренческий принцип, провозглашенный еще в "Сказании об иконе Владимирской божьей матери" (XII в.), проник в былину о Василии и Батые, где Богородица представлена "стеной-матерью городовой", т. е. защитницей города в прямом и переносном смысле.
Только в народной фольклорной трактовке апокрифический образ заступницы вырос в образ Богородицы-заступницы, объект истового поклонения в Древней Руси199. В условиях русской жизни мысль наших писателей отталкивалась от заложенных в переводной богородичной литературе мотивов милования и поднялась до могучей по силе воздействия идеи всеобъемлющего заступничества-покровительства самой Богородицы, такого покровительства, которое приближает достойных, но равно всех ограждает от невзгод силой могучей десницы своей. Глубокое убеждение во всеобъемлющем несокрушимом покровительстве коренилось в народной вере, а фольклорные мотивы, обнаруживающие этот комплекс, традиционно представленный двоеверными суевериями, были оправлены в литературную сюжетно-тематическую оболочку, сотканную на основе заимствований из переводных произведений богородичного цикла.
Возникает закономерный вопрос: какое место заняли привнесенные на Русь апокрифами идеи среди существовавших в то время религиозных течений и направлений? Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо хотя бы вкратце очертить сложившуюся в домонгольский период идейно-религиозную обстановку.
С принятием христианства на Руси распространились необходимые сочинения, излагавшие основы христианского мировоззрения. Кроме библейских, евангельских и церковно-служебных книг появились переводы (готовые переводы на первых порах поставляла Болгария), специально предназначенные для религиозного и нравственного просвещения недавних "идолослужителей". Типичными можно считать "Изборник 1073 г.", "Шестоднев" Иоанна экзарха Болгарского. Они не были перегружены отвлеченным догматическим материалом и давали необходимую минимальную сумму христианских знаний. Параллельно получили распространение жития святых восточнохристианской церкви, церковные и монастырские уставы и поучения, принадлежавшие перу представителей мистико-аскетического богословия. Уже самим набором произведений задавалась разная идейная ориентация.
внимание на противопоставлении мира сверхъестественного, надприродного, где царствует Бог, реалиям чувственного мира200. На этой основе развилась мораль аскетизма, ибо единственным путем к спасению признавался путь отречения от суетной действительности и устремления к надприродному идеалу. К этому направлению можно отнести труды агиографа Нестора, авторов Киево-Печерско-го патерика и составителей многочисленных безымянных поучений мистико-аскетического содержания201. На дуалистических крайностях человеческого существа сосредоточивал свое внимание выдающийся мастер красноречия и талантливый проповедник Кирилл Туровский202. Вслед за Нестором он учил об абсолютном превосходстве духовного начала над плотским. Первопричиной греховности человека он объявил тело, очищение которого суровыми аскетическими упражнениями должно поднять духовность и открыть наиболее прямой путь к спасению203.
Мистико-аскетическое направление в христианстве, начиная с трудов его основателей, было последовательно иррацио-налистично204"Простота" ценилась выше мудрости. Единственным достоверным источником знаний о мире объявлялось откровение.
Думается, именно в этой среде скорее всего могли проявлять пристрастный интерес к дуалистическим апокрифам. Общим было отрицательное отношение к плоти и противопоставление ей духовного светлого начала. Апокрифические видения также вписываются в эту традицию, ибо чувственному познанию в них противопоставлено откровение. В "Видении Исайи" проводится одна незамысловатая идея: желающий жить во плоти не поднимется до божественного. Идеал аскетического монашества как ангельской жизни очень выразительно обрисован в "Хождении Зосимы к рахманам".
Теория казней также разрабатывалась представителями аскетического направления средневековой русской мысли. Ход истории они ставили в прямую зависимость от нравственного состояния человечества, противопоставляя высокие образцы духовности плотскому прозябанию в страстях. Действие в отношении народа "батога божьего" обусловлено той "механикой" мироздания, какую в согласии с Епифанием Кипрским предлагали "Книга Еноха" и "Откровение Мефодия Патарского". Различные примеры божественной казни поставлены были древнерусскими авторами в связь с пороками своих современников. Их сетования и разочарование в деле просвещения народа показывают, насколько несовместимым с реалиями быта оказался провозглашенный монашеской аскетической доктриной высоконравственный духовной идеал205.
В древнерусском обществе домонгольской поры существовало также и другое направление идейных ориентации. Дохристианские мифологические представления в это время еще не утратили своей власти над общественным сознанием, в рамках которого они существовали параллельно с православием, вступая одновременно во взаимодействие с ним. Соприкосновение двух традиций давало начало новым синкретическим образованиям. В ортодоксальной культуре новообразования были более христианскими, в народной культуре четче проступал мифологический компонент. Складывающееся при таком подвижном двоеверии миропонимание было чуждо дуализму духа и плоти. В результате соприкосновения и взаимодействия двух этих традиций мировосприятия дуализм духа и материи был значительно смягчен, что и отражено в оригинальных произведениях русских писателей.
Усреднение идейных ориентации наложило заметный отпечаток на творчество первого русского митрополита Ила-риона, на русские по происхождению статьи "Изборника 1076 г." и несколько в меньшей степени на произведения Владимира Мономаха. Мономах руководствовался "Шестодневом" Иоанна экзарха Болгарского, и под его влиянием трактовал божество одновременно и как трансцендентное, и как имманентное, пронизывающее весь мир начало, в чем обозначилась склонность в сторону пантеизма206.
"Изборника 1076 г.". В них идеальное и материальное онтологически не разведены, но расцениваются как равнозначные основы действительности. Стержневой принцип этих произведений — непротиворечивое единство внутреннего и внешнего, соответственно духовного и плотского начал бытия. Принцип дуальности мироздания, свойственный другим древнерусским произведениям, не получил здесь развития207.
Усредненность идейных ориентации в эпоху двоеверия имела прямой выход в теологический рационализм. Если, с точки зрения иррационалистов, истинное знание отождествлялось с божественным даром, то гносеологическая установка "Слова о законе и благодати" Илариона совсем другая. Мыслитель противопоставил закон благодати, утвердив превосходство внутренней свободы над внешними предписаниями. Иларион избегает ссылок на божественное откровение и утверждает за разумом право быть источником знаний и веры одновременно208. В "Слове о чтении книг" из "Изборника 1076 г." источником знаний объявляется книга, а посюсторонняя действительность предстает объектом и конечной целью познания209.
То направление развития древнерусского православия, у истоков которого стоял Иларион, связано совсем с иным, нежели в теории казней, осмыслением истории. К сочинению Илариона примыкает одна из древнейших редакций "Повести временных лет". Роднит их гордость за дохристианский период истории своей страны, который вопреки установкам монотеистического вероучения не противопоставляется времени, падающему на период после крещения210. Историческое мировоззрение оптимистично, в нем не остается места эсхато-логизму211 казней наряду с Иларионом и десятинной летописной традицией противостоят "Изборник 1076 г.", "Сказание о Борисе и Глебе" и идейно-родственный "Сказанию" древнерусский культ Богородицы-заступницы.
Примечания.
[1] Деисус — в переводе с греческого "моление". В иконографии это парно-фигурные композиции святых, в молитвенной позе предстоящих Христу.
152 Воронин Н. Н. "Анонимное сказание" о Борисе и Глебе, его время, стиль и автор//ТОДРЛ. Т. 13.1957. С. 48. 166
153 Жития святых мучеников Бориса и Глеба и службы им. Пг., 1916. С. 10 (далее: Жития.).
155 Будовниц И. У Указ. соч. С. 160-161.
156 Воронин К. Н. Указ. соч. С. 48.
157 Жития. C. 15.
158 Там же. С. 19-23.
160 Там же. С. 30.
161 Жития. С. 49.
162 Там же. С. 49-50.
163 Там же. C. 51.
в начале мая. Это нашло отражение на эмалях, когда святых изображали в окружении ростков-кринов и с зелеными нимбами (см.: Рыбаков Б. А. Славянский весенний праздник// Новое в археологии. М., 1965. С. 254—257).
166 ПВЛ. Т. 1. С. 145—146. Византия последовательно выступала против попыток создания пантеона святых. Византия всячески стремилась сковать движение провинциальных церквей к независимости и ревниво относилась к созданию местных культов, чреватых отступлением от догматических основ вероучения. Как мы убедились, именно таким —наполовину христианским, а наполовину языческим — и был культ братьев- мучеников. Конечно, приходилось мириться с популярностью святых, адаптируя культ ближе к ортодоксии. Эту тенденцию отражает "Чтение". Оно подчеркивает божественное всесилие, перед которым меркнет могущество святых, — все чудеса свершаются Господом. "Сказание" в большей мере отразило черты народного культа. Кроме того, на нем сказалось западнославянское влияние.
167 Памятники... Т. П. С. 40.
168 Тамже. С. 40-41.
170 Тамже. С. 41.
171 Тамже. Т. I. С. 87.
172 Тамже. С. 56.
173 См.: Тамже. С. 57-58.
"Вопрос: кое добро имать человек почитати святых. Ответ: Кое его святого наречеть человекь почитати ты стый десятькуеть грехи человеку тому и измолить их перед богом" ( Мочулъский В. Следы народной Библии в славянской и древнерусской письменности. С. 54).
175 См.: Памятники... Т. I. С. 87.
176 Тамже. С. 174.
177 См.: Тамже. Т. П. С. 20.
178 См.: Тамже. С. 28-29.
период путем к спасению объявлялись покаяние, милость и добрые дела. Развитие этой темы в рамках византийской литературы мытарств проследил Ф. Батюшков. Он показал, что в "Житии св. Антония" (вторая половина IV в.) содержится рассказ об исходе души, спор за которую ведут демоны и ангелы. Согласно рассказу Александра-отшельника о видении, которое было Макарию, два ангела ведут разговор о том, как душа два дня остается рядом с телом, на третий поклоняется Богу, шесть дней обходит селения и т. д. Ни о каких мытарствах речи не ведется. Независимо оттого, праведна или грешна душа, ей одинаково показывают рай и ад. Впервые о мытарствах упоминает в V в. Кирилл Александрийский, который в "Слове об исходе души и о втором пришествии" пересказывает "Видение Макария", вводя тему допроса, в ходе которого души сортируются на праведных и грешных (см.: Батюшков Ф. Сказания о споре души с телом в средневековой литературе // ЖМНП. 1890. № 9). В "Видении Макария" душа грешника получает пропуск к Богу добрыми делами, покаянием и милостыней. Общая тональность произведения светлая, гуманная. Только одни самоубийцы осуждаются на погибель. Произведение пронизано верой во всепрощающую справедливость суда. Отсюда видно, что даже тема "малого суда" совершенно несовместима с идеей милостивого божества. Видимо, в "Житии Василия Нового" и в апокрифических мытарствах она сохраняется как анахронизм. Логически выраженная таким образом идея милости подводит к адоптионизму. Смысл отказа от воздаяния хорошо подмечен в "Житии Нифонта": "аще достоит сему спасяну быти, то примет весь мир спасение и все грешнии...". Здесь это слово оппонента ангела-хранителя, но это же и точка зрения тех, кто встал на позиции теории казней.
180 Бокадоров Н. К. Указ. соч. С. 62.
181 Там же. С. 58.
182 См.: Кирпичников А. Деисус на Востоке, Западе и его литературные параллели//ЖМНП. 1893. № 11. С. 15.
183 См.: Тамже. С. 14-15.
185 См.: Там же. С. 202-204.
187 Тихонравов Н. С. Отреченные книги древней России. С. 204.
188 Бокадоров Н. К. Указ. соч. С. 70.
"Хождения Богородицы по мукам" исследователи ставят в связь с выяснением отношений церкви и несториан в V в. (см.: Бокадоров Н. К Указ. соч. С. 50; Адрианова- Перетц В. П. Указ. соч. С. 81).
190 См.: Смирнов И. Апокрифические сказания о Божьей Матери и деяниях апостолов // Православное обозрение. 1873. № 4. С. 586; Барсов Е. О воздействии апокрифов на обряд и иконопись//ЖМНП. 1885. № 12. С. 102-103; Сахаров В. Апокрифические и легендарные сказания... // Христианские чтения. 1888. № 3-4. С. 290-292.
191 См.: Сахаров В. Апокрифические и легендарные сказания... С. 319-322; Бокадоров Н. К. Указ. соч. С. 50-52.
192 Смирнов И. Указ. соч. С. 39. Интересное преломление идеи божественного заступничества встречаем в "Повести о Темир Асаке" (создана в окружении великого князя Василия I Дмитриевича в период между 1402—1408 гг.). Здесь говорится, что нашествие Тимура отведено от страны Владимирской Богоматерью и самим Богом: "Не мы бо их гонихом, но бог прогони их невидимою силою своею и пречистыя его матери" (ПЛДР. XIV—середина XV в. М., 1981. С. 231). С точки зрения мировоззрения, провиденциалистский принцип божественного вмешательства, восходящий к теории казней, объединен со связанным с богородицким культом принципом заступниче ства Марии за людей.
193 Смирнов И. Указ. соч. С. 601.
195 См.: Сумцов Н. Ф. Очерки истории южнорусских апокрифических сказаний и песен. Киев, 1888. С. 77—78.
196 Веселовский А. Н. Указ. соч. С. 345.
197 Там же.
198 См.: Мильков В. В., Пилюгина К. Б. Христианство и язычество: проблема двоеверия // Введение христианства на Руси. М., 1987. С. 270.
"Странствие Богородицы с двумя женами-мироносицами из града Иерусалима в город Киев и по всей Руси". В этом произведении заключена идея, что Мария ни при жизни, ни после смерти не оставляет своего попечительства над родом человеческим. Но одновременно она не только выступает заступницей, но и действует как "божий батог", сама наказывая за проступки (см.: Сахаров В. Апокрифические и легендарные сказания... С. 643). Недостаточность небесного покровительства Марии проявилась также в "Легенде о св. Меркурии", где не без влияния "Хождения" Богородица представлена спасительницей Смоленска. Согласно легенде от ее лица действует "угодник божий Меркурий". Избранный на подвиг Меркурий является в город и освобождает его от врага. Характерна ремарка автора, вложенная в уста Меркурия: "Разве недостало тебе небесных сил, о Владычица, победить злочестивого царя". Из этой ремарки видно, что над темой заступничества размышляли в Древней Руси. Автора занимал вопрос, почему Марии, несмотря на то, что она сама могла избавить город от врагов, тем не менее потребовалась жертвенная гибель героя.
200 Онтологическая картина мира строилась на догматических ос новах привнесенного на Русь вероучения. В духе трансцендентной монотеистической религиозности развивались положения, указывавшие на дуализм мироздания. В компетенцию христианской онтологии входило определение высшей сущности — Бога — и установление иерархии сущностей (Бог—ангел- душа). В соответствии с дуалистической концепцией мироздания принцип иерархии переносился на природу и общественные отношения. Данный круг вопросов представляет собой основу христианского мировоззрения, впитавшего в себя отдельные идеи Платона, Аристотеля и пифагорейцев.
201 Киево - Печерский монастырь был духовным центром аскетического монашества, "спасающегося" по самому жесткому из существующих уставов монастырской жизни (Студийскому).
202 Суть монашеско-аскетической позиции заключалась в доказательстве преобладания духовного начала над плотским, точнее, принципиальной противоположности и вражде их. Кирилл Туровский, например, заявлял, что соединение с материальным отягощает и ослепляет душу. Только праведная жизнь и очищение от грехов в аскезе возвышают человека и дают ему основание надеяться на спасение. Вместе с тем оба начала — плотское и душевное — признаются одинаково ответственными за прегрешения (см.: "Кирила мниха притча о человеческой души и о телеси, и о преступлении божия заповеди, и о воскресении телесе человеча, и о будущем суде и о муце". Опубликована: Еремин И. П. Литературное наследие Кирилла Туровского//ТОДРЛ. Т. 12. 1956. С. 340-347). Решение конфликта души и тела древнерусский проповедник видит в усмирении плоти и гордыни.
203 В вопросах гносеологии в отличие от иррационалиста Нестора Кирилл Туровский стоял на умеренно-рационалистских позициях. Он высказал мысль, что созданный Богом мир открывает перед человеком возможность богопознания (см.: Еремин И. П. Указ. соч. С. 34). Разрабатываемый им метод символического аллегоризма открывал определенные возможности для познания мира. Он не отвергал данных чувств и рассудка. Гносеологическую позицию Кирилла Туровского можно свести к формуле: осязай—познавай—веруй.
специально, то сам принцип изложения текста так или иначе свидетельствует о том, на каких позициях стоит автор: считает ли он возможным (и в каких пределах) познание Бога, созданного им мира, а также прошлого, настоящего и будущего. Иррационалистические умонастроения культивировались преимущественно в среде печерского монашества. Но задолго до того, как печерское направление заняло господствующее положение в общественной мысли, на Руси распространялись иные идеи. Некоторые произведения, знакомившие древнерусского читателя с основами христианского вероучения ("Шестоднев" Иоанна экзарха Болгарского, "Изборник 1073 г." и некоторые другие), несмотря на общее отрицательное отношение к античной мудрости, в целом ориентировались на познавательные способности разума, правда, при условии, чтобы доводы от разума не шли вразрез с догматами. В средневековой культуре подобного рода идеи имели положительное значение. На их основе развивался умеренный (теологический) рационализм, противостоящий "святому незнанию". Благодаря этому направлению через древнерусские произведения распространялись сведения об античной мудрости, хотя греческая философия представлена там в существенно препарированном виде.
205 Подробнее см.: Мильков В. В. Идейные течения в философской мысли XI столетия // Становление философской мысли в Киевской Руси. М., 1984. С. 39—42. Теорию казней разрабатывали представители аскетического направления в монашестве, включая Нестора. В принадлежащих его перу сочинениях, а также в произведениях его единомышленников большое внимание уделено символическому плану истории, который все-таки не вытесняет окончательно конкретно-исторический. В этой религиозно-философской традиции тезис о неприятии земной жизни соседствует со зримыми реалиями земного бытия (см.: Абрамович Д. И. Исследование о Киево-Печерском патерике как историко-литературном памятнике. СПб., 1902. С. 184 и след.; Еремин И. П. К характеристике Нестора как писателя // Литература Древней Руси: этюды и характеристики. М.;Л., 1966. С. 28-39).
206 В позиции Иоанна экзарха, как совершенно справедливо отмечается в исследовательской литературе, "ощущается восходящая к ареопагитикам тенденция к деперсонализации Бога, к его пониманию, с одной стороны, как трансцендентного, единого, актуально бесконечного и неизменного по своей природе бытия, а с другой — как имманентному миру первоначала, наполняющего собой все сотворенное, всеохватывающего и всеопределяющего" ( Стратий Я. М. Естественнонаучные представления Древней Руси и Болгарии и их место в истории отечественной натурфилософии // У истоков общности философских культур русского, украинского и болгарского народов. Киев, 1983. С. 111—112). Отсюда следует, что божество оказывается одновременно и над всем, и во всем, возвышая тем самым онтологический статус сотворенного и материального мира. Такая установка не перечеркивала познавательного интереса к земной жизни и земным вещам. Мономах прославляет красоту и разумность мира в своем обращении к Богу: "На рассвете, воздав богу хвалу, потом, когда солнце будет восходить и вы увидите солнце, прославьте бога с радостью и скажите: "Просвети очи моя, Христе-боже, который дал мне свет твой прекрасный!" (ПВЛ. Ч. 1. С. 156—158). В прозвучавшем в словах древнерусского князя порыве восторга перед миром как бы преодолевается разрыв между земным и божественным. Восхищение миром перерастает в гимн Творцу, привнесшему в свое творение гармонию и порядок. В данном случае, отталкиваясь от "Шестоднева", Владимир Мономах пошел, несомненно, много дальше своего первоисточника. В его "Поучении" восторг перед величием мироздания звучит как поэтический гимн мудрому устройству природы, в которой он видит отблеск божественной благодати (ср.: Лихачев Д. С. "Шестоднев" Иоанна Экзарха и "Поучение" Владимира Мономаха // Вопросы теории и истории языка. Л., 1963. С. 187-190). Владимир Мономах придерживался умеренно-рационалистических позиций. Судя по его высказываниям, он проявлял светский интерес кжизни, а к знаниям относился сугубо утилитарно. Князь, по его мнению, обязан знать больше других и хорошо разбираться во всех вещах. Мудрое разумение укрепляет силу и авторитет властителя. Большое внимание Мономах рекомендует уделять практическим вопросам, отдавая,естественно, должное и требованиям веры (см.: ПВЛ. Ч. 1. С. 153-154, 163-165).
начал жизни. В трактовке антропологической проблематики выявились расхождения между представителями различных религиозно-философских направлений. Но как бы ни расходились взгляды различных мыслителей по вопросу о природе человека, нельзя не отметить, что в целом в культуре Киевской Руси преобладало стремление к уравновешиванию начал человеческого естества, к утверждению высокого статуса личности.
208 Глубоко оптимистический взгляд на человека в древнерусской культуре первых двух веков после принятия христианства — это проявление жизнеутверждающего синкретического мировоззрения граждан страны, вышедшей в число первых держав мира. Ипарион утверждал, что высокие познавательные возможности разума не должны быть скованы навязываемыми предписаниями (законом). Разумность, по мнению мыслителя, может быть свойственна не только христианину, но и язычнику. Ведь оказался же князь Владимир способен "от тьмы языческого прозябания" "смысленностью" своей подняться до познания бытия Бога.
"Изборник 1076 г." "Слово о чтении книг", ставит в качестве цели познания обретение премудрости и практических знаний (см.: Изборник 1076 года. М., 1965. С. 151—206). В этом памятнике читатель ориентируется не на трансцендентный, а на посюсторонний, реальный мир. Мировоззренческой основой такой ориентации византийское христианство быть не могло. В русле традиции "Изборника 1076 г." и Илариона развивается творчество Климента Смолятича — второго после Илариона русского ставленника на независимую от Византии митрополию. Уже сам факт неканонического поставления выказывал определенное неуважение к авторитету вероучения. Это, видимо, сказалось и на общей мировоззренческой позиции автора, который, отступая отвероучительных установок, рассматривал действительность не в качестве средства, а как цель и объект познания. Данная точка зрения существенно отличается от требования познать Бога по его творению. Климент отвергал мысль о дуалистической разорванности мироздания. Цитируя Соломона, Климент Смолятич пишет, что Премудрость присутствует в мире как в храме. При этом он толкует Премудрость как божество, а храм — как человечество. Из этого следовали доверие к чувствам, уважение к разуму и признание авторитета античной философии. В домонгольский период соперничество философской и антифилософской ориентации в богословии завершилось победой антифилософии.
210 Успехи Киевской державы, борьба с политическими притяза ниями Византии и принятие христианства — основные темы древнейшей летописи и творчества Ипариона. Широко используя образы новой религии и принципы греческой историографии, древнерусские философы истории, подключая национальную историю к общемировой, выходят за рамки заданной христианством схемы. Хронологическая глубина русской истории значительно увеличена за счет включения в исторический процесс дохристианского периода как равноценного всей последующей истории "крещеной" Руси. Важное место в этих произведениях занимает идейно чуждое представителям теории казней прославление языческих князей.
211 Вопрос о сколько-нибудь отдаленном будущем в летописании обычно не ставился. В центре внимания древнерусских мысли телей находились события текущего дня. "Вещной" историей могла быть только современность, включающая в себя момент прошлого. Данная философско-мировоззренческая особенность проявилась в родовой традиции восприятия истории, в которой поступки современников встают в длинный ряд деяний отцов и дедов. Каждое поколение как бы фокусирует в себе судьбу всего рода.