ИСТОРИОСОФИЯ ОПТИМИЗМА ИЛАРИОНА
Гармонизация тварного человечества с Богом была свойственна эпохе апологетов142. Аналогичные установки, видимо, имели место и в древнерусский период. По крайней мере, в "Притче о расслабленном" Кирилл Туровский утверждал неизбежность небесной кары ("... несть бо земля, могуща божию казнь переменить"), направляя свой полемический выпад в адрес тех, кто считает, что устрашение несовместимо с христианством.
Тут мы выходим еще на одну проблему — проблему идейного противоборства сторонников и противников теории казней. В спорах на эту тему вскрывается разное понимание взаимоотношений Бога и мира. В одном случае Господь представлен грозным и беспощадным судьей, в другом он видится как добрый попечитель, заботящийся и оберегающий свое создание.
"О, горе гадящим святыя книгы... сами ся лихо льстяще, да еще услышать о суде и муце то смеющеся глаголють, дееши ли аз есмь добрее всех человек, идеже вси человеци ту и аз... наслажю точью добра века (!)... кончавшю же ся року житья сего (!) посланный ангел иже изметь душю глаголя, кончася уже житие твое в веце семь, пойди уже в другыя человекы" 143.
Если верить процитированному источнику, то теории казней противопоставлялось восходящее к язычеству воззрение о перевоплощении душ.
Есть основания говорить не только о сдержанном, но и о принципиально неприемлемом отношении к теории казней божиих какой-то части древнерусских книжников. Мотив казни совершенно отсутствует в таком богатом идейным содержанием памятнике, как "Изборник 1076 г.". И наоборот, в нем вопреки теории казней утверждается, что выпавшие на долю человека невзгоды не могут служить средством принуждения к покаянию: "обычаи несть богу егда съгре-шяем не тьгда мьстить грехом, нь терпить дая нам время покаянию"144. Та же идея проводится в статьях, содержащих мотив милования грешников145.
Наряду с широким распространением теории казней убеждение в возможном спасении еретиков, язычников и прочих грешников удерживалось в литературе, подрывая саму идею воздаяния и суда. Внесли свою лепту и апокрифы. В "Хождении Богородицы по мукам", датируемом XII—XIII вв., если и не решается, то по крайней мере ставится вопрос о несовместимости наказаний с человеколюбивым обликом божества. Мария молит Бога о прощении грешников. Правда, в апокрифе речь идет лишь о временной передышке в муках грешников, зато в народных духовных стихах это ограничение преодолено. Весьма характерно в данном случае само развитие апокрифических идей, их сближение с умонастроениями народа
Мыслитель-митрополит историческое бытие своего отечества сопоставил с судьбами других народов, хотя всемирная история как таковая его мало интересовала. Вместо обычного для христианской историографии подключения национальной истории к истории человечества, начинающейся с описания творения, экскурсов в ветхозаветную, новозаветную и последующие обозримые эпохи, Иларион всецело сосредоточивается на причинах тех эпохальных изменений, которые переживала Русь в конце X — начале XI вв. Вместе с тем он обращает внимание на аналогичные примеры из жизни других народов, сопоставляя повторяющиеся в разных странах преобразования общественной и религиозной жизни. Благодаря такому приему выявляется общая тенденция мировой истории в связи с христианизацией.
Иларион стремится проникнуть в смысл и значение событий далекого прошлого славян и дать всестороннюю и глубокую оценку современной ему действительности. Но мысли философствующего писателя тесно в современности и она устремляется в будущее. Глубокая мировоззренческая убежденность, что в мире царствует благорасположенная к человечеству сила, дает основание оптимистической вере в великое предназначение, предуготов1анное его стране.
Несмотря на религиозную форму содержание дошедших до нас произведений далеко выходит за пределы собственно религиозных понятий, хотя и не порывает с ними, существует в этой характерной для своей эпохи оболочке. Как бы ни старались некоторые исследователи перевести творчество Илариона в план "чистого богословствования", остается очевидным, что вся, за немногим исключением, содержательная наполненность его сочинений касается изложения историософских воззрений знаменитого Ярославова грамотника.
Глобальный ход истории сводится Иларионом к преемственному движению состояний, переживаемых народами. Выделено два периода — эпоха "идольского мрака" (в отношении иудеев соответствующий период назван эпохой "закона") и время "благодати", то есть христианства: "прежде закон, ти по томь бл[а]г[о]д[а]ть, прежде стень, ти по томь истина" (Л. 170 а)[1].
"благодатной" эпохи раскрывается с помощью библейской притчи о Сарре и Агари, судьба сыновей которых (первенца сына рабыни Измаила и свободного наследника Авраамова — Исаака) как бы знаменует неизбежную перемену в состоянии народов. Согласно притче Измаил олицетворяет собой минувшую эпоху рабства и заблуждения, а в судьбе Исаака видится Илариону предвестие наступления времени, когда "будут наследовать" свободные.
Поставив в один ряд и почти уравняв "закон" и "идольскую лесть" (в противопоставлении ее "благодати"), Иларион тем не менее не ставит между ними знака равенства. "Закон" иудеев рассматривается как начальная веха в исторической жизни иудейского народа. В других "языках" этому периоду соответствует "мрак", "сушь" и "лесть" — черты, которыми оценивается господство "во всех человецех" язычества: "по всей бо земли суша бе прежде, идольстей лесть языки одержащти" (Л. 174 б). Постепенно "источник благодатный", под которым понимается христианство, "напояет" всю землю, и народ за народом выходят на арену исторического развития: "сп[а]сение бл[а]го и щедро простираяся на вся края земныа" (Л. 173 б). За этими рассуждениями теряется начальная точка исторического отсчета, определенная в христианском учении шестью днями творения и положившая начало "бытию сего мира".
Приобщение к вере во Христа является для Илариона показателем исторической зрелости того или иного народа. По его представлению, каждая страна и населяющий ее "язык", следуя свыше предначертанной очередности, в свое время минует порог перехода к "благодати". Творец выступает в роли попечителя, который не дает погибнуть "творению своему" в "служении бесам".
За рассуждениями Илариона скрыта глубокая идея непрерывности движения. Страны поочередно переходят из несовершенного прошлого в совершенное настоящее. Воцарение "благодати" в постепенно расширяющихся пределах, куда попадает Русь, порождает оптимистическую веру в будущее благополучие "новых народов". Таким образом, в национальной истории отражается ход вселенских перемен.
Принцип предопределенности событий выражен в "Слове о законе и благодати" несколькими способами. Его можно вычленить там, где Иларион обращается к истолкованию событий. Христианизация, к примеру, сопровождается следующими пояснениями: "Бог... сътвори избавление людемъ своим, яко не презре до конца твари своеа идольскыим мраком одержиме быти" (Л. 168 а). Или — "въсхоте и спасены и в разум истинный приведе" (Л. 181 а). "Слову" свойственны и такие мировоззренчески значимые выражения, как: "Богу тако изволиша", "тя сотвори Господь благоверья твоего ради", "благоизволи отец ваш небесный" и т. п. Одновременно провиденциальная установка передается с помощью особым образом организованной подачи материала. Так набор библейских пророчеств, с которыми соотносятся те или иные события земной истории, указывают на то, что должно быть. Весьма показательно, что только в плане параллелизма, а не прямой преемственности, события имеют для Илариона историософский смысл. Всем строем, всеми приемами подчеркивается, что история осуществляет свой ход через повторение уже бывшего согласно свыше предначертанному плану.
"идольская лесть", "закон", "благодать"). И все-таки точнее было бы говорить о двучастности в восприятии древнерусским мыслителем исторической перспективы. Ведь иудейская история сопоставляется с двухчастной схемой ("идольское служение" — "закон"). Русь, как и многие другие народы, миновала этап Луны ("закона"). Период "идольского мрака" сопоставляется с господством "закона" лишь как два различных проявления заблуждения, противостоящих наступлению "благодатного крещения". При ближайшем рассмотрении оказывается, что по отношению к "благодати" даже "идольский мрак" находится в положении более благоприятном, нежели "закон". В "Слове" говорится о том, что приверженцы "закона" сами лишили себя возможности приобщения к вере во Христа и связанного с ней "обновления".
Едва ли не намеренно повествование насыщается выдержками из Библии, подчеркивающими близорукость "богоизбранного" народа, который более всех других народов был "почтен" Творцом, но в "гордыне" своей слеп оказался. Распяв "Бога истинного", народ Израиля вместо пути спасения избрал путь погибели. Притчей о виноградаре и пророчествами Иларион показывает, как лучшие представители иудейского народа сами предрекли будущее своим единоплеменникам. Не им, которым явил себя Спаситель, но молодым языческим народам, по мысли идеолога древнерусского христианства, принадлежит будущее. Ведь представители "от язык" в лице волхвов поклонились Христу, тогда как иудеи искали его, чтобы убить. В содержание, таким образом, вводится объяснение — почему провидение благосклонно к "новым народам", удостоенным "благодати" и почему ее Творец "утаил еси от премудрыих и разумныих и открыл еси младенцемь" (Л. 175 б).
Суммируя рассмотренные здесь мысли и идеи, можно сказать, что Иларион дает религиозно-философское осмысление размежевания иудейства (как национально замкнутого образования, представители которого претендуют на исключительность) и христианства (как национально безразличной религиозной общности), доказывая исторически тупиковое состояние первого в сравнении со вторым. Автор предостерегает об опасности притязаний народов на превосходство. Попытки, подобные тем, которые делают приверженцы "закона", губительны, ибо они отсекают народ от постепенного приобщения человечества к истине[2]. Не случайно, видимо, прошлому молодых народов отдается предпочтение перед "ветхостью" "законной": "Лепо бе бл[а]годати и истине на новы люди въсиати. Не вливають бо по словеси г[о]с[под]ню вина новааго учениа бл[а]г[о]д[а]тьна в мехы ветхы, обетшавши в иудестве. Аже ли то просядутся меси и вино пролеется. Не могше бо закона стеня удержати, но многажды идолом покланявшеся, како истинныа бл[а]г[о]д[а]ти удержать учение. Не ново учение — новы мехы — новы языкы" (Л. 180 а).
Во второй, центральной, части "Слова" получает дальнейшее развитие тема противопоставления "новых" и "ветхих" народов, углубляются мотивы предопределенности исторического развития (см.: Л. 181 6-182 а). Национальная русская история в этой части соединяется автором с мировым историческим процессом, в рамках которого Русь, наряду с другими народами, переживает изменение своего исторического состояния: "вера бо бл[а]г[о]д[а]тьнаа по всей земли простреся и до нашего языка рускааго доиде..." (Л. 180 б).
— дохристианский и христианский, с которым соотносится обновление страны. Сквозной линией проходит сопоставление исторически значимьж для Руси перемен с соответствующими преобразованиями в жизни других народов. Восхищение открытостью "новых народов" "благодатному учению" перерастает в проповедь всеобщего равенства и равноправия населения стран — "въ всех языцех сп[а]сение твое" (Л. 184 а). Эта мысль подкрепляется подборкой пророчеств о вселенском характере христианства. По сравнению с первой частью значительно усилено обоснование того, что "спасенного" учения удостоились язычники (см.: Л. 182 а), а в отношении "закона" даются более беспощадные оценки, чем в отношении "языческой лести". Мыслитель следует намеченной в зачине цели развести иудейство и христианство и при всяком удобном случае подчеркивает, что между ними не осталось ничего общего.
"Слове" идея равенства допускает некоторые исключения. В конкретных жизненных обстоятельствах, как оказывается, принцип всеобщего равенства не дает основания для уравновешивания без разбора всех национальных, религиозных и политических различий. Сохраняется неравенство исторического плана. Оно условно и преходяще — на смену рабству идет свобода, "закон" постепенно, но неизбежно сменяется "благодатью".
Для Илариона-мыслителя, идеолога и политика, принимавшего самое деятельное участие в общественной и внешнеполитической жизни страны, важно было доказать и утвердить равноправие "молодого народа" (народа без прошлого, с точки зрения греков) с народами, богатыми своей культурой, такими как византийцы и римляне. В теории и практике этот принцип впервые провели в жизнь славянские первоучителя Кирилл и Мефодий. Из христианской теории равенства Иларион сделал полезный для Руси вьшод: не притязая на первенство (что "погубило" иудеев), он поставил русский и другие "новые народы" в один ряд со старыми, богатыми христианской традицией и культурными достижениями. Современники Илариона завоевали это право силой оружия. Есть основание в таком развитии мысли видеть определенную антивизантийскую заостренность.
Чувство гордости за достигнутые родной страной успехи приписывается влиянию "благодати". Оно настолько всеобъемлюще, что распространяется и на дохристианскую историю и в итоге выпивается в историческое оправдание языческого прошлого Руси.
Исключение, которое делается для непознавших "спасенное учение" предков Владимира, нарушает общую тональность всего произведения, построенного на противопоставлении дохристианской истории периоду "благодати". Если же принять во внимание успешные войны Рюриковичей с Византией, то слава победам рода служит доказательству равенства Руси с Византией. Предки Владимира внесли свой вклад в утверждение могущества страны, так или иначе подготавливая почву для будущих преобразований. По мнению Илариона, тем самым они стали причастны великому делу Владимира.
Дохристианское прошлое страны подается Иларионом в нескольких значениях. По замыслу Похвалы, оно выступает также в качестве прообраза будущего могущества Руси, в которое со всей силой убежденности верит автор "Слова о законе и благодати". В отечественной истории язычество выступает в том же значении, что и эпоха "закона" для христианства в целом. Таким образом, Иларион высказывает мысль о непреходящем значении прошлого вообще. Слава прошедших лет, соединенная с величием современных Илариону дней, внушает надежду и уверенность на новые достижения.
"Слова" мировоззренческая позиция подкреплена в Похвале примерами из жизни, которые во всей наглядности представляют историософские воззрения мыслителя. События мировой истории и их движущие силы объясняются через соотнесенность с деяниями близких и далеких предков. С одной стороны, история Руси рассматривается как часть истории человечества, с другой — как богатая собственными историческими событиями.
Вытекающее из возвеличивания дохристианского прошлого противопоставление Руси Византии в политическом плане доходит до религиозного противопоставления православия русских — православию греков. Иларион признает преемственность, но это признание не служит обоснованием единства во-сточнохристианского мира под эгидой Константинополя. В "Слове" не содержится ни единого намека на миссионерство, а участие греков в деле распространения новой веры сводится на нет. По мысли автора, всей своей историей русские доказали несостоятельность притязаний своих единоверцев-греков на первенствующее положение в православном мире. Иларион в буквальном смысле слова утверждает право русского и других "молодых народов" на восприятие "благодати", которую пытались присвоить себе византийцы, пренебрежительно воспринимая христианизируемых ими в политических целях варваров. Славным прошлым Русь оправдывает предназначение стать "новыми мехами для нового вина".
В своей концепции истории Иларион формулирует принцип "постепенного и равного приобщения всех народов к культуре христианской"146.
Мыслителю свойственна широта исторического кругозора, определяя который он намного превзошел даже отца диалектики Гегеля. Распространение "благодати" на Русь не является для Илариона завершением мировой истории.
"Благодать" — это не предел, достигнутый в жизни того или иного народа, она — "слуга будущему веку"147"Нового учения благодатного" ждут новые народы и новые острова (см.: Л. 184а-184б).
Через описание распространения "благодати" раскрывается еще одна особенность мировоззрения Илариона. История подается в "Слове" как пространственное движение, которое как бы физически включает в себя новые народы и земли. Благодать и истина наполняют всю землю, покрывая ее подобно воде морской (см.: Л. 175 а). Утонченная философско-богословская идея здесь передается средствами конкретного, осязаемого пространственно-временного восприятия.
Выведенные в "Слове" божественный и земной планы онтологически резко не противопоставляются один другому. Они предельно сближены, почти взаимно проникают друг в друга148. В итоге восприятие бытия органично, а историческое мироощущение лишено психологического надрыва, порождаемого нацеленностью на преодоление онтологического разрыва земного и небесного, временного и вечного. Ход истории ровен и надежен. Из осознания этой сверхъестественной надежности вырастает оптимистическая вера в грядущее. Вопреки христианской традиции грядущее не переносится в надприродный план вечности, в нем Иларион видит продолжение земной истории149.
На всем обозримом пространстве отечественная история представляется Илариону все нарастающим накоплением удач и успехов. В мире, каким он представляется мыслителю, царит добро. Онтологический статус зла в его произведении вообще сведен на нет. Прошлое выступает не столько в виде зла, сколько являет собой несовершенство (см.: Л. 181 6-182 а). По мере неизбежного исторического развития менее совершенное состояние бытия сменяется более совершенным.
— это время перемен, время Владимира и Ярослава. Оно в значительной мере подготовлено дедами - предками. Соответственно предшествующее не уходит в небытие, оно органически врастает в настоящее. Поэтому не будет преувеличением сказать, что Иларион первый в отечественной мысли выдвинул идею сквозной связи времен. В его модели времени прошлое и будущее как бы стянуты к настоящему. Эта модель чем-то напоминает вечно длящееся время мифологического сознания.
Представляется, что жизнеутверждающее мироощущение древнерусского мыслителя бьшо вызвано по крайней мере двумя обстоятельствами — действительными успехами страны и осмыслением перемен, причины которого религиозно ориентированное сознание могло усматривать в силах над-природного порядка. Объяснение успехов страны покровительством Бога могло предназначаться и для укрепления веры вновь обращенных (ср.: "кто не поклонится величию славы его?"). Так могла оформиться идея о связи достигнутых страной успехов с христианизацией ее.
Очевидно, этим обстоятельством обусловливается то, что в сочинении киевского первосвятителя четко проступают следы адоптионизма, то есть такой позиции в объяснении действительности, согласно которой Богом даруется божественное усыновление стране и людям, ее населяющим. Соответственно подразумевается и покровительство и, в итоге, спасение усыновленных. По мысли Илариона, такового усыновления удостоились все его соплеменники (см.: Л. 181 б, 190 а)150.
В произведениях Илариона практически повсеместно снимается тема суда и воздаяния. Формально она прозвучала лишь в "Исповедании веры" и вскользь промелькнула в "Молитве"[3] Но согласно преобладающему в этих произведениях идейному звучанию, крестившиеся имеют все основания надеяться на суд без кары и на помилование в этой жизни от напастей и казней: "помилуй ны призываа грешникы в покаание и на страшнемъ твоемъ суде деснааго стояниа не отлучи нас, нъ бл[а]гословлениа праведныих причасти нас" (Л. 198 а). Как следствие, не развиты понятия греховности и воздаяния. Требование благих дел ограничивается чаще всего милостынею (Л. 189 б, 190 а, 194 б).
Крещение предполагает новые нормы поведения, но, как признает Иларион, в практике они отсутствовали (см.: Л. 175 а-176 а, 194 а-197 а). Однако оказывается, что и безнравственное состояние общества не может служить основанием для казни. В своем молитвенном обращении к Богу Иларион предостерегает Творца(!), что всякая угроза в отношении новообращенных опасна — "да не отпадуть от веры нетвердии верою. Мало показни, а много помилуй" (Л. 198 б). В свете этих фактов становится понятно, почему при извлечении выдержек из Библии Иларион опускал ссылки, упоминавшие о божественной каре в отношении народов (см.: Л. 182 6-184 б). Многократно обращаясь к Псалтыри, он не приводит ни одного примера суда и наказания в отношении неверных и отступников, которыми изобилуют псалмы.
"не въниди в суд с рабы своими, мы людие твои" (Л. 196 а), "яко от тебе оцещение есть, яко от тебе милость и много избавление, и души наши в руку твоею, и дыхание наше в воли твоей" (Л. 197 а). Здесь присутствует мысль, что вследствие провиденционализма даже вина за проступки перелагается на Бога. На место требования покаяния ставится угроза отпадения верующих от Бога: "не трьпить наше естьство дълго носити гнева твоего" (Л 198 б). И добрые дела и спасение — все возлагается на Бога: "ч[е]л[ове]колюбче, ты бо еси г[оспод]ь вл[а]д[ы]ка и творець и в тобе есть власть или жиги нам или умрети" (Л. 196 а), "терпе нас, направляя ны на истину твою" (Л. 1976).
Переосмысление догмата о суде и воздаянии сильнее всего проявилось в "Молитве" Илариона, которая религиозную обстановку в стране рисует не столь парадно, как "Слово". В молитвенном обращении Иларион печется не о жизни будущего века, а о насущном, испрашивая необходимые жизненные блага для жителей страны. Предполагается, что наряду с божеством заступником должен выступать и умерший Владимир, содержащаяся в "Слове о законе и благодати" Похвала которому напоминает окличку умершего[4] родича о содействии его потомкам.
Обходя вопрос о будущем суде и воздаянии, древнерусский мыслитель рисует образ доброго, терпеливого к беззакониям и максимально приближенного к человеку Творца. Человеколюбивый Бог действует как заступник и попечитель и в этом своем проявлении мало чем отличается от древних славянских божеств-покровителей. Бог, по Илариону, призван быть источником милости: "Вси бо уклонихомся, ... несть от нас ни единого о н[е]б[е]сныих тщащася... Не сотвори нам... по делам нашим... но терпе на нас, и еще долго терпе" (Л. 197 а-б). Иларион отдавал себе отчет в том, что новообращенные люди не могут выполнить всех заповедей христианства: "Аще въздаси комуждо по делом, то кто спасется?" (Л. 197 а). И выход был один — уповать на милость и благорасположение Господа: "аще и добрыих дел не имеем, но многыа ради м[и]л[о]сти твоея спаси ны... Не остави нас, аще и еще блудим... съгрещаемь ти,... не възгнушаися, аще и мало стадо..." (Л. 195 б).
"казней божиих" ориентировала на мистико-аскетический идеал христианского благочестия. В этой религиозно-философской концепции подчеркивалось назначение Бога как грозного карающего судьи. Образ Бога здесь вполне соответствовал ветхозаветному. В сочинениях митрополита содержатся прямо противоположные взгляды, чем у сторонников теории божьего батога. Строгому, бескомпромиссному и карающему даже за малые прегрешения (при жизни и после смерти) небесному судье противопоставлен Бог милующий: "И донеле же стоить мир не наводи на ны напасти искушения, ни предай нас в рукы чуждыих, да не прозоветься град твои град пленен и стадо твое пришельци в земли не своей, да не рекуть страны: кде есть б[ог] их. Не попущаи на ны скорби и глада, и напрасныа смертии... да не отпадуть от веры нетвердии верою. Малы показни, а много помилуй, малы язви, а милостивно исцели... продължи милость твою на людех твоих, ратныа прогоня, мир утверди... вся помилуй, вся утеши, вся обрадуй..." (Л. 198 а-199 а). Настрой "Молитвы" созвучен "Слову", в котором присутствуют мотивы спасения всех принявших крещение, а это уже само по себе исключает для них божью кару в принципе.
Если теория казней требовала смирения, покорности, слез и страданий, которые призваны были стать необходимыми условиями спасения, то Иларион, напротив, провозглашал такую программу общественного развития и такой нравственный идеал, в которых не было места пессимизму, слепому смирению, крайней аскезе и религиозной непримиримости к отступникам правоверия.
—1110 гг. Богу карающему Иларион противопоставляет доброе божество.
О первом митрополите из русских можно сказать, что он, безусловно, учитывал мощное влияние традиционализма на древнерусское общество, а отдельные, явно не вступающие в противоречие с православием элементы традиционализма были свойственны творчеству этого выдающегося древнерусского мыслителя. Конечно, сама постановка вопроса о присутствии в текстах церковного иерарха элементов дохристианского наследия парадоксальна. И тем не менее отдельные уступки дохристианской традиции в период смены вер вполне понятны и объяснимы. Речь, собственно, идет не о языческих симпатиях или прямом отступлении в язычество митрополита Илариона, а о тех сюжетах, где дохристианские идеи и образы сливались с христианскими на основе некой схожести их восприятия. Поэтому традиционализм у идеологов русской церкви там, где он уловим, замаскирован. Он значительно менее явно выражен, чем традиционализм средневековой городской культуры, и уж совершенно незначителен в сравнении с традиционализмом сельской народной культуры.
Что же можно отнести в творчестве Илариона на счет влияния традиционализма? В первую очередь то, что Иларион единственный из высших представителей иерархии древнерусской церкви не занимал воинственную, резко обличительную позицию в отношении язычества. Более того, "идольский мрак" славянского язычества приближен к "истине" и "благодати" новой веры, тогда как обычно выше язычества ставился ветхозаветный "закон". С точки зрения критического отношения к дохристианскому прошлому оценки "закона" беспощадны, тогда как "идольская лесть" представлена едва ли не заблуждениями детского возраста "молодого народа". Языческое прошлое Руси Иларион не только не приравнивает к небытию, как того требовала христианская методология, но, напротив, с явным чувством гордости повествует он о языческих предках Владимира Крестителя, подчеркивая не противоположность по вере и делам, а возвеличивая единство рода по славе и благодати: "сий славный от славныих рожься, благороден от бл[а]городныих" (Л. 185 а).
Явно выражен родовой, сугубо традиционалистский принцип единства правящего рода: "похвалим... великааго кагана... вънука старааго Игоря, с[ы]наже славнааго Святослава, иже в своа лета владычествующе мужьством же и храборъством прослуша в странах многах, и победами и крепостию поминаются ныне и словуть. Не в худе бо и неведоме земли владычьстваша, нъ в Руське, яже ведома и слышима есть всеми четырьмя конци земли" (Л. 18-4 6-185 а). Оценивая историческую череду представителей рода Рюриковичей, Иларион в Похвале, которая является идейно-смысловой и композиционной вершиной "Слова о законе и благодати", даже формально, в качестве дани церковной традиции, не противопоставляет князей "поганых" христианским властителям Руси. Владимир предстает достойным наследником славы и величия прародителей, преумножившим делами своими славу рода рюри-ковичей, который вне зависимости от идеологических оценок выступает как единое целое.
Христианизация как бы наложилась на родовой традиционализм, когда из предков выделена первая христианка Ольга, последователем которой стал ее внук Владимир, а затем и Ярослав (см.: Л. 191 б). Однако и здесь подчеркнута наследственность, и семейная христианская традиция представлена как традиция родовая. Таким образом, с одной стороны, мы видим как в творчестве Илариона бережно сохраняется родовой принцип историзма, а с другой стороны, мы видим как эта архаичная модель мировосприятия христианизируется. С точки зрения буквы вероучения (чисто фразеологически) это выглядит как христианство, но по сути, по духу своему это по-христиански перефразированный традиционализм.
христианизации (Л. 192 б). У Илариона, в данном случае, явное несогласование с христианским представлением о том, что тело по смерти разлучено с душой. Но именно такую связь предполагают сохранившиеся до XX века плачи по мертвым, оклички умерших и сопровождающий их ритуал на могилах предков, рассматривавшихся как жилище мертвых (заснувших) прародителей или вход в царство смерти (сна).
в такого рода обращении налицо. Правда традиционная форма оклички значительно христианизирована путем превращения родича-покровителя в посредника между человеком и Богом.
В традиционной культуре умерший предок непосредственно наделяется сверхъестественными свойствами покровителя. У Илариона от предка-покровителя зависит благорасположение Бога. В строго ортодоксальном смысле Владимир не мог выступать просителем за своих потомков, ибо к тому времени он еще не бьш канонизирован. Поэтому есть все основания говорить, что в новой христианской оболочке в "Слове о законе и благодати" продляли свою жизнь идеи и представления, восходящие к древним родовым культам. Более примечательно то, что давал им вторую жизнь идеолог древнерусского православия, являвшийся высшим должностным лицом отечественной церковной иерархии.
В завершение добавим, что в данном сюжете мы соприкасаемся с центровой смысловой идеей произведения, идеей заступничества, которая формулируется с позиции антиказни. Владимиру, равно как и его сродникам, Борису и Глебу, приписывается покровительство над всей Русской землей. Они как своеобразный оберег призваны предохранять от "всякоа рати и пленениа". Этой теме милования и заступничества специально посвящена "Молитва" Илариона, обширные примеры из которой приведены выше. Для нас здесь важно подчеркнуть, что подробно разработанные и широко популярные на Руси взгляды — назовем их теорией антиказни — напрямую увязываются с переработкой традиционных идей.
Опасения насчет благотворного воздействия аргументов "божьего батога" на умонастроении верующих высказывались даже в кругах книжников, не отвергавших теорию казней. При этом исходили из того, что казнь при жизни может быть расценена как жестокость Творца и повлечь отпадение от православия нетвердых в вере. С другой стороны, среди смертных нет ни одного человека абсолютно безгрешного, а поэтому никто не гарантирован от воздаяния. Как бы суммируя все эти умонастроения, компромиссный вариант предлагала "Пчела"*: "Но не надо всеми еде бог месть творить, дабы не отчаял въскрешения и отложил суд яко все зде дающий суд"151.
— под таким названием в древнерусской книжности были распространены переводные сборники изречений апокрифического характера, появившиеся в XII—XIII вв.
Примечания.
[1] Здесь и далее тексты Илариона цитируются по древнейшему и наиболее сохранившемуся Синодальному списку № 591 с указанием листов в рукописи.
[2] Показательно, что при всем своем светлом мироощущении только в отношении иудеев оправдана божественная казнь — рассеяние.
"Слово о законе и благодати", "Молитва", "Исповедание веры".
142 См.: ПЛДР ХIV-середина ХV века.. С. 69-70.
143 Архангельский А. С. Творения отцов церкви в древнерусской письменности. Т. III. Казань, 1890. С. 22.
145 См.: Там же. С. 505-510.
147 Выступавший в той же роли, что и "благодать", "мировой дух" Гегеля "застывает" вместе с тем предельным состоянием, которого достигла во времена философа Германия.
тема, включающая, однако, предостережение о несмешении Христа с человеком (см.: ЛЛ. 176 6-178 6).
149 В Похвале во всем преобладает интерес к насущным пробл мам сегодняшнего дня. Естественная для любого христианского мыслителя тема будущего связывается с грядущим судом. Выражается надежда на лучшее в настоящем, которое должно иметь продолжение и в последующем. Нет оснований говорить, что установка на вневременное случайно не была претворена в творчестве мыслителя. В тех произведениях древнерусской литературы, где она действительно присутствует, она становится лейтмотивом повествования. В Киево-Печерском патерике, например, за счет отхода от историчности увеличивается доля символического осмысления грядущего как вечности, раскрывающейся в явлениях посюстороннего бытия.
150 Идея адоптионизма сквозной нитью проходит через все части "Слова". Христианизация не открывает путь к спасению, она почти тождественна ему: "вся языкы сп[а]се ева[нге]лиемь и кр[е]щениемь"(Л. 168 б); "кр[е]щениеже с[ы]ны своа препущаеть на вечную жизнь" (Л. 169 б). Не столько добрые дела, сколько "порождение водою" открывает возможность "сыны своа в нетление облачить"(Л. 175 а) и "чадом б[о]жием быти"(Л. 175 б).
"Пчела" по пергаменному списку. СПб., 1893. С. 48-49.